Есенин и Клюев: скрытый диалог
(попытка частичной реконструкции [1])
Говоря о скрытом диалоге Клюева и Есенина, необходимо сосредоточить внимание на следующих аспектах.
Во-первых, следствием теснейшей близости двух поэтов был тот эффект всегдашнего соприсутствия, о котором Есенин писал Клюеву: «... всегда во мне ты присутствуешь» (6, 111) [2].
«есенинской темы» в творчестве Клюева, неизменность ее основных акцентов и до, и после гибели Есенина свидетельствуют об исключительной важности и серьезности этой темы. Кроме непосредственно обращенных к Есенину, ему посвященных произведений, у Клюева и целые сборники («Львиный хлеб») буквально «пронизаны» Есениным,– так что совокупность связанных с ним мотивов и игра подтекстов способны составить основу интерпретации книги в целом. Только обнаружив эти мотивы и восстановив подтексты, можно попытаться осмыслить и «Четвертый Рим», и «Плач о Сергее Есенине».
В-третьих, вся крестьянская купница, представившая собою по сути единый духовный пласт и продемонстрировавшая очевидное родство художественного мышления, была ориентирована Клюевым на своеобразный «цеховой» язык. Не зря «олонецкий знахарь» писал о мужицком «тайнозреньи», о магии народной речи, о «потайных», «зарочных», «отпускных» словах бытового народного факиризма [3]. Здесь играли роль символика звука и цвета, растений и животных, формульность народно-песенной речи. Код мог создаваться и за счет особых «подтекстов» в привычных, общеизвестных именах и символах (таких, к примеру, как: коврига, изба, поле, Голгофа, Китеж, Китоврас...).
Так, когда Клюев писал: «Белый цвет Сережа, // С Китоврасом схожий...» (I, 4154) [4], – он не сомневался, что Есенин поймет то, чего не разглядит обычный читатель. Возможно, этим и объясняется раздраженный есенинский отклик в письме к Иванову-Разумнику: «Я больше знаю его, чем Вы, и знаю, что заставило написать его <эти строки>» (6, 86).
Действительно, если ограничиться привычным представлением о Китоврасе как мифическом существе, обладавшем исполинской силой и мудростью и по Божьему повелению помогавшем Соломону в строительстве храма, то сравнение Есенина с Китоврасом звучит лестно и недвусмысленно. Однако апокрифические сказания о Соломоне и Китоврасе дают целую «связку» новых ключей к этому образу. Во-первых, Китоврас – оборотень (днем – человек, ночью – зверь); во-вторых, родной брат Соломона, забросивший последнего на конец земли обетованной (мудрецы отыскали царя, но с тех пор он всегда ночью боялся Китовраса); в-третьих, «... сведа царь Китоврас, что у Соломона жена прекрасна, и вражием советом разъярись Китоврасово сердце, хотя у себя видети Соломонову жену...» [5]. Если вспомнить слова Клюева: «По Заонежью бродят сказки, // Что я женат на Красоте» (I, 483), – то последняя цитата создает многозначительный, «коварный» подтекст к образу Есенина-Китовраса. (Однако следует помнить, что при столь широком спектре значений преобладающим в имени Китовраса у Клюева является значение волшебной силы и непредсказуемости («Золотые столпы России – Китоврас, коврига и печь...» – II, 193); да и самого себя Клюев назвал «потомком бога Китовраса» – I, 482).
Часто в своем диалоге поэты обращаются не только к сокровенному наследию древней книжности, но к глубинным пластам народного образного мышления, освоенным либо переосмысленным в собственном творчестве («Что мы с тобою не народ, // Одна бумажная нападка!» – подчеркивал Клюев (I, 417), обращаясь к Есенину). Это касается, в частности, понятия «Голгофа».
«От оклеветанных Голгоф – // Тропа к Иудиным осинам» (И, 165), – он писал о равно известном и понятном обоим. И когда в «Плаче о Сергее Есенине» горестно упрекал «словесного брата» в забвении «побратимова слова» – «целовать лишь ковригу, солнце, да свет голубый» (II, 317),– это о том же. О голгофе поэтов, «посвященных от народа». Сам Есенин писал об этом так: «И придем мы по долинам // К правде сошьего креста // Светом книги голубиной // Напоить свои уста» (1, 128). Смысл этих строк, конечно же, не в том, что рукоять сохи, действительно, напоминает крест. Дело в самом имени: крестьянин, в мистическом его смысле, который постоянно подчеркивал Клюев, говоря о «мужицких Христах»: «... мы распяты все: // На жернове мельник, косарь на косе...» (I, 405). Таким образом, о предательстве Есениным «мужицких Христов» сокрушается Клюев в «Плаче» и одновременно, в прозрачных аллюзиях на есенинские строки (а подобными аллюзиями пронизана вся поэма), частично снимает обвинение трагическим вопросом: «О жертве вечерней иль новом Иуде // Шумит молочай у дорожных канав?» (II, 318). (Ср. у Есенина: «Дня закатного жертва // Искупила весь грех...» – 1, 130).
Существует распространенное убеждение, что Есенин разошелся с Клюевым, так как не мог принять клюевского «культа» древней Руси, патриархальщины, старины [6]. Такое объяснение распри между поэтами, что называется, лежит на поверхности (И в течение длительного периода являлось главным доказательством несомненного роста Есенина и идеологической ущербности его недавнего учителя). Есенин знал, что для постороннего взгляда такое объяснение более чем приемлемо, и нередко сам убеждал в этом своих современников [7]. Знал это и Клюев. Но ему в отношении к Есенину (как и к Блоку) свойственно было умение молчать о многом. Самое дорогое и близкое оставалось самым «потайным», о чем можно сказать лишь намеком. Ведь и Блок, и Есенин воспринимались Клюевым (правда, в разное время) одинаково: как мистические «женихи» Руси. «Не показной, а заветный», рожденный не для бренных бумажных книг, а для вечной Книги Животной, обрученный родной земле и указующий ей «путь к Преображенью» – именно так, прямо или косвенно, характеризовал Клюев каждого из поэтов, обращаясь к ним самим [8]. Страшной опасностью в глазах Клюева был отрыв от «животного древа» и порабощение «бумажной книгой». От подобной опасности Клюев постоянно предостерегал и самого себя, изображая ликование своих врагов («Он бумажный, он наш...» – I, 451), ощущая реальную угрозу отступничества («словопоклонник богомерзкий» – I, 446) и силу искушения («Как раненый морж, многоротая книга // Воззвала смертельно: приди! О, приди! // И пал Карфаген – избяная коврига...// Найдет ли изменник очаг впереди?» – II, 180).
Обращаясь к Есенину, даже в письмах и стихах, на первый взгляд, кротких и смиренных, Клюев наполнял их хорошо внятным «словесному брату» обличительным пафосом.
Нередко расслышать голос в скрытом диалоге помогают интонационные подтексты. Так, при буквальном прочтении клюевского стихотворения «Стариком, в лохмотья одетым...» [9] оно воспринимается как жалостная сценка, взывающая к состраданию: отринутый, забытый современниками поэт, живущий подаянием, прибрел к увенчанному славой кумиру толпы (давнишнему ученику), но ушел не узнанный, не обласканный и не привеченный никем...
За самоумалением, самоуничижением у Клюева обычно скрывается сознание своего достоинства, своей правоты. И в этом стихотворении тема нищеты, поисков подаяния связана с темой «хлеба животного», т. е. духовной пищей, с Книгой Животной... Здесь властно проступает интонационный подтекст; за мнимым самоуничижением скрывается обличительный пафос проповедника. «Жгучий правнук Аввакума», столь часто ощущавший в себе «искру пустозерского пламени», как бы указывает на строки мятежного протопопа (которые, скорее всего, известны были и Есенину): «Сказать ли, кому я подобен? Подобен я нищему человеку, ходящему по улицам града и под окошками милостыню просящу. <...> У богатово человека, царя Христа, из Евангелия ломоть хлеба выпрошу; у Павла-апостола, у богатова гостя, из послания его хлеба крому выпрошу; v Златоуста, у торговова человека, кусок словес его получю; у Давида-царя и у Исай-пророков, у посадцких людей, по четвертине хлеба выпросил. <...> Ну, ежте на здоровье, питайтеися, не мрите з голоду. <...> Не подобает скрывати данного вам таланта, да же не осудимся яко и оный, обвертев в убрус сребро господина своего и скрых в землю; за сие ввержен бысть во тму кромешную... Не ленись того для, собака!» [10]
«Не устрашуся гибели, // Ни копий, ни стрел дождей! – // Так говорит по Библии // Пророк Есенин Сергей...» (2, 52). Напомним также, что после есенинской «Инонии» и особенно «Пугачева» Клюев прямо высказывал мысль о том, что все надежды русской поэзии отныне связаны с Есениным, а о самом себе писал: «Как поэт, я уже давно, давно кончен» [11].
Однако в стихотворении «Стариком, в лохмотья одетым...» Есенин – «Радуница красная», «великий народный поэт» – оказывается... бесплодной смоковницей! Образ «ограды» обретает здесь мистический смысл: это черта, которую нельзя переступить,– там смерть, «призрак костлявый». И в плену этой гибельной «ограды» оказывается Есенин, как бы сжатый теми «неживыми, чужими ладонями», о которых он сам писал (1, 161). Подобно плененной заколдованной царевне, «... хозяин Сергей Есенин // Грустит под шарманку славы...» И вот почему лирический герой уходит, не дожидаясь подаяния: он бежит от «неживого, чужого», от хихикающих на дорогих картинах русалок, от оживающих в прихожей тростей, от выморочного, нереального мира. Но, умирая под им же взращенной «смоковницей солодовой», умолкая, «как Русь, навеки», предтеча несостоявшегося пророка все же оплакан бабой (не той ли «бабой-хозяйкой», прилежной ученицей Сирина, олицетворяющей Родину в «Поддонном псалме»?) и – главное! – оставляет по себе «бездонное слово...». Он свободен, он вне «ограды», над ним не властны ни призрак смерти, ни шарманка славы.
В стихотворении «Теперь любовь моя не та...» Есенин бросил Клюеву упрек, на который часто ссылались исследователи, пытаясь определить главный изъян клюевской поэтики: «Ты сердце выпеснил избе, // Но в сердце дома не построил...» (15 174). В «Четвертом Риме» Клюев ответил: «А сердце – изба, бревна сцеплены в лапу, // Там горница – ангелов пир, // И точат иконы рублевскую вапу...» (II, 299).
Мотив избы, «Отчего дома», пронизан у Клюева отчетливым сакральным смыслом... «Отчий дом» – это единственная возможность противостоять стихии, мраку, небытию. Это вертикаль, мощно пронизывающая толщу бессознательного бытия (=хаоса).
Только с этой точки зрения можно проследить семиозис клюевского «избяного космоса». Парная оппозиция «изба и поле» [12] (вертикаль и горизонталь, Логос и Хаос) у Клюева имеет то же значение, что противостояние Егория змию как символу всеуничтожающей стихии в русской иконографии. Если разрушается «Отчий дом» (в «Погорельщине»), то этому предшествует страшное знамение: «... с иконы ускакал Егорий, – // На божнице змий да сине море!..» (II, 334). Так и с исчезновением «избы»: «поле» превращается в «пустополье» – в море хаоса, где властвует лишь злобный ветер, персонифицированный в образе сытого ворона: «Вороном уселся, злобно сыт, // На ракиту ветер придорожный, // И мужик бездомный и безбожный // В пустопольи матом голосит...» (II, 294).
«Поэту Сергею Есенину» (может быть, ее имел в виду Есенин, когда писал Ширяевцу о чрезмерно больших «поползновениях» прежнего наставника» – 6, 96):
Провижу я: как в верше сом,
Заплещет мгла в мужицкой длани;
Засолнцевеет на поляне. (I, 414)
«Украшенный Чертог», знаменуя окончательную победу над силами зла. Хаос (т. е. мгла, эреб) приручен и подчинен. «Отчий дом» становится символом воссоединения с Богом на земле, совоскресения поколений отцов, соединения «горней России» с Русью земной. (Но, что особенно важно, «Отчий дом» – это и «хоромина в глубине страниц» (II, 230), это само Слово как знак спасения и преображения). Тема эта многократно варьируется в творчестве Клюева. Думается, что ритуальная природа многих стихотворений поэта, их заклинательный пафос проистекают от дерзновенной попытки воплотить эту мечту в своем словесном посеве.
Трудно не поддаться обаянию подобных дерзновений... и Есенин то завороженно повторял клюевские уроки, то сомневался в учителе и язвительно замечал: «... а силенки-то мало» (6, 96). Несомненно, что в книге «Львиный хлеб» именно Есенину адресован горестный упрек Клюева: «Не поэты ли сиротинки, // Позабывшие отчий дом» (II, 154). Все же «золотобревный отчий дом» сохранил свое формульное значение для Есенина, повторившего и в 1925 году: «Все равно остался я поэтом // Золотой бревенчатой избы...» (1, 251).
Цикл «Под отчим кровом», опубликованный во втором сборнике «Скифы», содержит и явственные отпечатки клюевского творчества, и первые сомнения непокорного, взалкавшего независимости ученика. Так, уже начальные строки стихотворения «Твой глас незримый, как дым в избе...» наполнены отзвуками клюевского цикла «Земля и железо», в одном из стихотворений которого сказано: «Я видел звука лик...» (I, 443). В другом произведении этого же периода Клюев писал: «К ушам прикормить бы зиждительный Звук...» (I, 400). У Есенина: «На крепких сгибах воздетых рук // Возводит церкви строитель-звук...» (1, 132). Совершенно по-клюевски звучат и строки: «... новых зерен прибавил ты. В незримых пашнях растут слова...». Клюев, последовательно развивавший образ человека как зерна космического «звездного сева», писал: «Как зерно, залягу в борозды // Новобрачной жадной земли...» (II, 152). Есенинское стихотворение заканчивается благоговейным трепетом перед звоном незримых крыльев. (Ср. у Клюева: «Слетят серафимы из облачной мглы...» (I, 429); «Проходит пажитью Незримый...» – I, 259). Но у Есенина в другом стихотворении этого же цикла читаем: «Скучно слушать под небесным древом // Взмах незримых крыл: // Не разбудишь ты своим напевом // Дедовских могил!» (1, 157).
«Проклинаю я дыхание Китежа...» – 2,53), но на основы миропонимания, которое Клюев мечтал пробудить в возрожденном народе.
Человечество, идущее «путем зерна», должно, по мысли поэта, следовать великому космическому закону Труда и Жертвы. Поэтому сакральное значение Ковриги делает ее центром «Избяного космоса» («Она – избяное светило...» – I, 391). Готовность Ковриги «себя на закланье принесть», как и добровольная жертва сосен, срубленных для строительства храма «Покров у Лебяжьих дорог» («Песнь о Великой Матери»), – залог сохранения «Мирской души». Закономерно, что в клюевской «Предвечности», где сходятся «Сократ и Будда, Зороастр и Толстой», Коврига обретает значение вселенского абсолюта: «Впусти их раздумьем – и въявь обретешь // Ковригу Вселенной и Месячный Нож – // Нарушай ломтей, и Мирская душа // Из мякиша выйдет, крылами шурша» (I, 399-400). Через шесть лет, в 1922 году, апофеоз этой темы прозвучит в «Матери Субботе». Разъясняя смысл поэмы, Клюев говорил: «Рождество хлеба, его заклание, погребение и воскресение из мертвых, чаемое как красота в русском народе, и рассказаны в моей "Голубой Субботе"» [13].
«Песни о хлебе» [14], отрицая красоту страданья и отвергая «путь зерна», занимает противоположную позицию. У него хлеб – отравитель, «яд белесый», кладущий «яйца злобы» в «жбан желудка» (1, 177):
И свистят по всей стране, как осень,
Оттого что режет серп колосья,
Как под горло режут лебедей. (1, 177)
«Убийца красный – святей потира...» Но ведь продолжение строчки: «Убить – воскреснуть, и пасть – ожить...»! (I, 470). Образность клюевских революционных стихов полностью соответствует распятой и воскресающей для высшего бытия России. В созданной Клюевым трагической революционной литургии потир наполняется кровью Руси; антидор (части просфоры, раздаваемые в церкви после обедни) – стих поэта; и евхаристия совершается для всех поколений: «Родители из гробов восстанут на Великое Розговленье, убиенные братья наши»,– писал Клюев в 1919 году [15]. Поэтому все, что будет уничтожено, – это лишь гробовые пелены; только так можно понять в революционной литургии Клюева его «хвалу пулемету» (I, 474) и жестокий пафос слов: «Погибла Россия – с опарой макитра, // Черница-Калуга, перинный Устюг!» (I, 506).
«сораспятие Христу». Закон Труда и Жертвы, которому в течение веков оставалось верным русское крестьянство, вновь обнаруживает свое значение великого космического принципа. Предсказанное «Мужицкими Ведами» («Мы распяты все...» – I, 405) сбывается во вселенском масштабе, и распятием становятся не «жернов» или «коса», а горные хребты и кряжи всей планеты Земля: «Я распят на Гималаях, на Урале, на Машуке...» [16]. Возможно, именно эта идея вызвала иронический отзыв Есенина о Клюеве – «вытегорском подвижнике», который хочет стать «календарным святителем» (6, 114). Сам Есенин, как известно, объяснял Блоку смысл своей «Инонии» отказом от страдания и сораспятия. Слова «вербного отрока» о выплюнутом Причастии и его проклятия Китежу могли быть восприняты чутким и умным Клюевым как знамение времени. Отказ от идеи «сораспятия» подрывал веру поэта в то, что русская революция обозначает новый цикл всемирного бытия; совершалась как бы «подмена» всенародного воскресения историческим катаклизмом. Искупительная жертва оборачивалась стихийным насилием, страдание во имя Красоты обессмысливалось, ибо не наступило чаемое возрождение высших духовных ценностей в революционном народе; воссоздание подлинного лика Родины становилось, в понимании Клюева, новым оборотничеством. Оттого так драматично меняется тональность клюевских стихов: «Братья, сегодня наша малиновая свадьба...» (I, 495); «Братья, это наша крестьянская красная культура...» (I, 504); «Братья, мы забыли подснежник...» (И, 162); «Товарищи, не убивайте! Я – поэт!.. Серафим!.. Заря!..» (I, 486); «Родина, я грешен, грешен...(II, 161); «Родина, я умираю...» (II, 160).
Скорее всего, с идеей «сораспятия» связан и другой есенинский отзыв о Клюеве: «... черт с ним, с Серафимом Саровским, с которым он так носится...» (6, 87). В житии Серафима Саровского приведены такие слова святого: «Живущему в пустыне должно быть как бы распятому на кресте» [17]. Здесь представляется возможным прокомментировать еще одну загадочную фразу Есенина: «Только бы вот выбить из него (Клюева – Л. К.) эту оптинскую дурь...» (6, 114). Ведь именно Серафим Саровский был духовным отцом оптинского старчества (портрет Серафима Саровского постоянно висел в келье старца Макария).
Истоки же русского старчества, бесспорно, находились на Афоне: именно там развивались духовные принципы, выработанные еще в египетских и палестинских скитах. На Афоне побывал в конце XV века Нил Сорский; оттуда и вынес он исихастское учение «стяжания Святого Духа»; идею «внутреннего человека», «духовного деланья». Основоположник русского «скитского жития», возродивший древний чин духовного усыновления, Нил Сорский создал именно ту традицию, которую оживили и продолжили Паисий Величковский, Серафим Саровский, а затем – старцы Оптиной пустыни.
В связи с вышесказанным более определенным смыслом наполняются для нас и строки из «Плача о Сергее Есенине», как бы соединяющие в русле указанной традиции Нила Сорского и Серафима Саровского: «Напрасно Афон и Саров // Текли половодьем из слов...» (II, 318).
«Ключи Марии» – одно из убедительных тому свидетельств), то, в свою очередь, и Клюев многое воспринимал и оценивал как бы через Есенина: неотступно думал о нем, жил его образами, болел его судьбой.
Возможно, Есенина раздражал и отпугивал Клюев глубиной и неложностью своего знания о нем самом. Каждое слово «олонецкого ведуна», причастившегося «крови и огня», по собственному глухому признанию, «за Евхаристией шаманов» (I, 483), имело вес пророчества. В диалоге поэтов предостережения Клюева перемежаются с заклинаниями: надеждой и молитвой стремится он преобразить знаки «черной гибели», которую предчувствует и сам Есенин, в знаки искупления и преображения. После гибели «брата, жениха и сына» Клюев пытается изменить его посмертную участь – оправдать свое «рожоное дитятко» в Слове (а значит, и в Духе,– напомним, что грех самоубийства считается непростимым как хула против Духа Святого). «Плач о Сергее Есенине» представляет собой не что иное, как ритуал возрождения погибшей души...
Подчас создается впечатление, что судьба Есенина пережита и прочувствована самим Клюевым изначально: «Твоя судьба – гагара // С Кащеевым яйцом» (II, 322) – это и его Клюева, «Гагарья судьбина» [18]. Что означают загадочные слова из «Белой повести» – воспоминание поэта о прежде и давно бывшем с ним самим: «... сизая стежка на шее – // Невесты-петли поцелуй» (I, 393)? Через десять с лишним лет об этой же «невесте» в «Плаче о Сергее Есенине» поет прельстительница Удавна: «Угоди-ка вежеством, // Сокол, теще, // Чтобы ластить павушек // В белой роще!» (II, 321). И если в «Белой повести» непонятным кажется выражение «обиженнная матица», То смысл обиды вполне раскрывается в «Плаче...», где «заклятая черная матица» знаменует превращение жизнестроительства (идея дома) в саморазрушение. В той же «Белой повести» присутствует загадочный мотив: «Оно». Знаменуясь «заставочным» образом «родимой рябки» [19], этот мотив затем семь раз повторяется, образуя троекратный рефрен («Туда меня кличет Оно») и преобразуясь в своем «корабельном» струении в образ «ангелический»: «"Изыди" – воззвали Миры, // И вышло Оно на дорогу...// В миры меня кличет Оно...» (I, 396).
Но этот же мотив вплетен в цикл «Поэту Сергею Есенину» – в самое личное, интимное и горестное его стихотворение «Елушка-сестрица...»:
Сон живой, павлиний,
Запушил окно,
Чародейной речью
Дух ли это Славы,
Город златоглавый,
Белизна псалтири –
Нестерпимый блеск (I, 415).
Значит, Есенин должен был хорошо понимать смысл «Белой повести» – только тогда значение этих темных для любого постороннего глаза строк могло до него дойти, – а Клюев на это, безусловно, рассчитывал. Можно уловить в цикле «Поэту Сергею Есенину» еще некоторые акценты скрытого диалога: мотив опального ангела («пришелец дальний, серафим опальный» – это о Есенине, а о себе самом в «Святой были» Клюев рассказывает как об огненнокрылом ангеле, который, на землю «звездой слетев, человеком стал» (I, 342); и тема Саула – «Белая Индия» завершается признанием: «Я... свирельный Саул, ... царство нашел...: Оно за печуркой...» (I, 401), а обращаясь к Есенину в стихотворении «Бумажный ад поглотит вас...», Клюев напоминает: «Мы, как Саул...» (I, 417). Так что же такое это «Оно»? Не вдаваясь в поиски близких и далеких философских источников, ответ на этот вопрос можно найти на пересечении смыслов «Белой повести» и «Белой Индии». «Талисман Земли», который носил Всевышний, – «сказка – алмазный узор», «Безвестное», ставшее «Жизнью Села» (I, 399) и воркующее «бархатным громом» в запечьи, где «созвездья встают, // Поет Вифлеемское небо» (I, 394), – это Слово как «развертка» мироздания, Спас Эммануил крестьянской культуры, сохранившей средневековое понимание Божественного Слова в его соотнесенности с человеческой речью и буквами письма. Причащаться этому Слову – значит причащаться «Жизни Села»; отказаться от такого причастия – значит разрушить «план мирозданья» (=«тропку лапотную»!), оставив «на полях родимых запечных» лишь «вороньё да злые пожары...» (II, 169).
«Тропка лапотная» как «план мирозданья» – это фундаментальное клюевское определение требует разъяснения и в связи с есенинской темой. «Лапотный» и «лепотный» – для поэта синонимы, и когда он говорит Есенину: «Тебе на путь, на вечный май // Сплетаю стих – матерый лапоть» (I, 414),– он его, по сути, «в лепоту облекает...». «За лаптевязьем дум ловитва», – читаем в стихотворении «Мужицкий лапоть свят, свят, свят...» (I, 443). А если умерли «скрипки лаптей», то это знак, что раскололось сердце «русской доли» (I, 411). Ведь с языком березы, «мистического дерева народных красотоделателей и светоносцев» [20], с берестой (берестяные грамоты!) связано рождение вещи, которая поведет по тропе духа: «Скрипит лощёное берёсто // У лаптевяза под рукой» (I, 306). Огненные следы остаются на этой тропе: «Нашел я поющий, берестяный след // От лаптя, что сплел Ломоносов» (II, 183). Оттого и у многоочитого херувима полей «в лаптях мозольный пенный звон» (I, 407), а небесный Огненный Дух «пред лаптем столетним слагает свой щит» (I, 411). Да и сам этот «лапоть» как будто способен преобразиться в «огненного духа», востеплить «очи – живой огонек» (I, 400). Именно так и случится в «Погорельщине»: когда уже не станет в мире живых людей, в бездушный город вещей, царство Иродиады, придут, сопутствуемые «Спасом Рублевских писем», последние свидетели духа с «тропки лапотной»: «Кто вы, лопарские пимы // На асфальтовой мостовой? // – Мы сосновые херувимы...» (II, 346).
Поэтому шуточные, на первый взгляд, слова есенинской частушки: «Я люблю стихи в лаптях // Миколая Клюева» [21] – следует воспринимать серьезно и с нужным акцентом: не стихи «в лаптях», а «в лаптях Миколая Клюева» (ср.: «Я сплел из слов, как закат, лаптище // Баюкать чадо – столетий зык», – II, 299). В связи с этим можно понять, почему «лаковые башмаки» Есенина, вынесенные в эпиграф поэмы «Четвертый Рим», стали ключевым образом в теме подмены=измены «родного Коловрата». Если «стих – матёрый лапоть», то это знаменует путь животный, райский, «на вечный май» («За вселенским судным пожаром // Круглый год ипостась весны» – I, 409; «весна... – вся солнце и рай» – I, 410). Если стих – «лаковый башмак», то предстоит путь геенский, на котором «Лихо», Смерть (=«поджарая дохлая кошка»), «окаянная стёжка» (петля – т. е. и безвыходный путь, и «синяя стежка на шее»...).
Мотив подмены (живое – мертвое) естественно распространяется и на тему коня (ведь по тропе духа можно и не пешком пройти, а проскакать). Клюевский Пегас, узнавший «полёты в хомуте», как сказочный Сивка-бурка, помог поэту добыть высшую награду: «По Заонежью бродят сказки, // Что я женат на Красоте» (I, 483). С помощью этого волшебного коня только и можно выбраться из городского «ада, пылающего во мраке». «Идем с уздой и кличем: Сивка!» (I, 417) – так о себе и о Есенине пишет Клюев в стихотворении «Бумажный ад поглотит вас...» Но и Есенин не прочь похвастаться своим конем (который так хорош, что даже ангел на него позарился), и готов отобрать его у самого Бога («Богу лишнего не надобно, // Конь мой – мощь моя и крепь...» – 1, 153). Есенинское: «Звериных стихов моих грусть // Я кормил резедой и мятой...» (1, 178) – перекликается с клюевским: «Кобылица-душа тянет в луг, где цветы, //Мята слов, древозвук, купина красоты» (I, 316). Но в поэтике Клюева всегда осуществляется прорыв от сказочных «заставочных» образов к метафизическим смыслам, поэтому не случайно неожиданное «раздвоение» образа: если душа – кобылица, то «по ржанью певчего коня II душа курганная недужит» (I, 417),– появление столь характерной клюевской темы брачного состояния мира как залога вечно рождающегося Слова («Радуйтесь, братья, беременен я // От поцелуев и ядер коня!» – II, 308; «Лишь браком святится жилье, // Где сиринный пух по колени...» – I, 428). Поэма «Кобыльи корабли» и кафе «Стойло Пегаса», где выступал Есенин, восприняты были Клюевым как жесточайшая профанация ведомых обоим поэтам сакральных смыслов. Вот почему в «Четвертом Риме» столько зловещих намеков, угроз и анафем «питомцам праха». Как ни парадоксально это звучит, но известная шутка Маяковского о «кобылезах», которые, в отличие от «агитез», пишет Есенин, перекликается с клюевским: «Не хочу быть кобыльим поэтом, // Влюбленным в стойло, где хмара и кал!» (II, 302) [22].
Сквозь лес аллегорий и символов, сквозь заросли диковинных образов, – пожалуй, самых «плотяных» во всей русской поэзии, – отчетливо проступает в «Четвертом Риме» тема подмены=измены, усиленная потоком аллюзий на собственные и есенинские тексты. Причем Клюев с очевидной для Есенина издевкой демонстрирует свой водопад образов, обрушенный на лак «имажинистских цветов» – они, эти «цветы», иной раз как бы беспомощно выныривают... Так, есенинский образ «измызганных ляжек дорог» (2, 70) дважды возвращен «болотом ляжек» (II, 300; 301) и очищен «чистоты белоснежным ирисом» (II, 301).
– плоть поэта – плоть мира... В нерасторжимости и «неслиянности» этих понятий – весь Клюев. Вспоминаются слова Ольги Форш о том, как он действовал на свою ученую аудиторию: «... всей мужицкой мощью, как конь кобылицу, покрыл все религиозно-философское собрание...» [23]. Поэма «Четвертый Рим» заканчивается многозначительно: «И сойду я с певчей кобылы... <...> // Но в срок, как жених, вернуся, // Стихи – жемчуга востока – // Сложить пред образом Руси» (II, 303).
«Неуклюже и слащаво» (6, 119), – в сочетании с показным рассудительным спокойствием («Ну, да ведь у каждого свой путь») и снисходительностью «старшего» к «младшему» («стал... ребенком») – выдает уязвленность и раздражение. Это прорывается и в неуклюжей попытке Есенина обличить Клюева в «имажинизме» перед Ивановым-Разумником: «"Молитв молоко" и "сыр влюбленности" – да ведь это же его любимые Мариенгоф и Шершеневич со своими "бутербродами любви"» (6, 114).
Именно здесь невольно обнажается самый больной нерв этой «дружбы-вражды», где «человеческое, слишком человеческое» то и дело оборачивается грозными и величественными смыслами, уводит в трансцендентные сферы. «Бутерброды любви» – этот образ уже на лексическом уровне обнаруживает эклектическую свою природу и достаточно циничный смысл; тогда как «молитв молоко» и «влюбленности сыр» не просто органичны и закономерны в клюевской поэтике (ср.: «Блинный сад благоуханен...» – II, 311; «Щаный сад весь в гнездах дум грачиных...» – I, 407), но мощно вписаны в тот культурный контекст, в котором и Богородица традиционно именуется «пищным раем». Поэтому признание Клюева имажинистом звучит как «Федот, да не тот...». Очевидно, Клюев акцентирует непримиримое противостояние Книги Животной и книги бумажной. Проследим трансформации этой инвариантной оппозиции: цветы «с Коловратовых полей» – Мариенгофовы «гелиотропы», питаемые «кофейной гущей с никотином» (II, 165); луг с цветами Целителя Пантелеймона – смертоносные ядовитые зелья, «цветы зла»... Обоюдоострым смыслом наполняются, таким образом, и есенинские слова о Клюеве в «Ключах Марии»: «Он погнался за яркостью красок и "изрони жемчужну душу из храбра тела, чрез злато ожерелие", ибо луг художника только тот, где растут цветы целителя Пантелимона» (5, 185). Есенин и Клюев говорят на одном языке, опираясь на единый культурный слой древнерусской книжности – оттого так созвучны плач о юноше Ростиславе из «Слова о полку Игореве», цитированный Есениным, и «Плач Василька Ростовского» – один из эпиграфов к клюевскому «Плачу о Сергее Есенине»... Мечты Клюева о «воцерковлении» Богу-Слову своего поэтического слова и преображении в его лоне понятны и близки Есенину, сказавшему в 1918 г., что «вся цель завоеваний наших духовных ценностей» состоит в том, чтобы «сказать себе: "О слово, отчее слово, мы ходили с тобой на крыле ветрянем и устне наши невозбраним во еже звати тебе..."» (5, 16424). Он, выше всего оценивший в первом сборнике Орешина то, что думы молодого поэта «рождают милую памяти молитву, <...> которую впервые шептали наши уста, едва научившись лепетать: "Отче наш, иже еси..."» (5, 165), – и в «Отчем слове», и в цикле «Под отчим кровом», и в поэме «Отчарь» развивает клюевскую тему «древословного навеса»=«Украшенного чертога»=«дома бытия» Слова. Отметим, кстати, возможную контаминацию сакральных смыслов в названии поэмы «Отчарь». Это и первое слово молитвы – «Отче», и традиционное определение члена церкви – «овча», и производное от него «овчарь», т. е. пастух=«пас-дух», как раскрывает для себя Есенин этимологию этого слова в «Ключах Марии» (5, 169) [24].
Как видим, даже частичная реконструкция диалога Клюева и Есенина дает любопытный материал и позволяет выйти на новый уровень исследования их творческих и личных взаимоотношений.
– в первую очередь, в русле трех отмеченных в начале статьи аспектов – требует длительного кропотливого изучения и, без сомнения, еще не раз будет привлекать внимание исследователей.
наконец, углубит наши представления об идейно-эстетических принципах новокрестьянской литературы как течения. Подобной работе должно предшествовать правильное прочтение явного диалога, то есть выяснение точного смысла тех слов, с которыми Клюев обращался к Есенину, Есенин – к Клюеву. Это – задача безотлагательная, и ее осуществление возможно лишь при условии готовности отказаться от привычных штампов российского есениноведения. В данной статье совмещены обе задачи: восстанавливая подлинное содержание явного диалога, автор пытается реконструировать диалог скрытый.
2 Здесь и ниже есенинские произведения цитируются по изданию: Есенин С. А. Собр. соч. В 6-ти т. М., 1977-1980. Том и страницу указываем в тексте статьи арабскими цифрами.
4 Все ссылки на стихи Клюева (кроме отмеченных отдельно) даются в тексте статьи по изданию: Клюев Н. Сочинения / Под общей ред. Г. П. Струве и Б. А. Филиппова. [Мюнхен], 1969. Т. I-II. Римской цифрой обозначается том, арабской – страница.
5 Цит. по кн.: Веселовский А. Н. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине. СПб., 1872. С. 220. См. также: Древнерусские повести и романы. СПб., 1895. С. 56-59.
8 «Хризопрас-камень», – скажет Клюев о душе Есенина в «Плаче». Заметим, что (в соответствии с толкованием Андрея Кесарийского) камень хризопрас у Клюева знаменует носителя подлинного знания в высших ценностях бытия. В первой редакции стихотворения «Родина, я грешен, грешен...» Клюев писал: «Хризопрас сразится с Железом, // С бумагой – Халколиван, // Лучезарным виссонным Крезом // Предстанет дурак Иван» (газ. «Звезда Вытегры», 1919, 29 июня, №35, с. 2). И горестно констатировал: «Но бумажные, злые черви // Пробуравили Хризопрас» (II, 161).
9 Клюев Н. Песнослов: Стихотворения и поэмы. Петрозаводск, 1990. С. 130.
10 Аввакум. Книга толкований и нравоучений: [Печорский список] / Публ. Н. С. Демковой и И. В. Сесейкиной // Древлехранилище Пушкинского Дома: Материалы и исследования. Л., 1990. С. 133.
С. 219.
12 Под таким заглавием вышел последний прижизненный сборник стихов Клюева.
13 Цит. по кн.: Азадовский К. М. Николай Клюев: Путь поэта. Л., 1990. С. 243.
14 В «Собрании стихотворений» (1926) датировано 1919 годом, но в автографе РГАЛИ значится 1921 год. Напечатано также в 1921 году.
«Презреть колыбельного бога...» / Публ. А. К. Грунтова и С. И. Субботина // Север. 1984. №3. С. 106.
17 Сказание о жизни и подвигах блаженныя памяти отца Серафима, Саровской пустыни иеромонаха и затворника. М., 1841. С. 15.
18 См.: Клюев Н. Гагарья судьбина / Публ. А. И. Михайлова // Север. 1992. №6. С. 150-156.
– запечья («куриный Царьград»).
20 Клюев Н. Порванный невод / Публ. С. И. Субботина // Москва. 1987. №11. С. 30.
22 Заметим, что в «Плаче...» реализуется мотив: «... примешь ты смерть от коня своего», – и пушкинская аллюзия усилена легко восстанавливаемым подтекстом. Это касается, в первую очередь, эпитета «вещий» (ср.: «Родить бы предвечного, вещего, струнного...» (I, 433); «Вещему другу А. Богданову (посвящение стихотворения «Женилось солнце, женилось...»)» – II, 155). Даже некоторая симметрия заглавий («Песнь о вещем Олеге» – «Плач о Сергее Есенине»), образ волхва («шамана», «ведуна») и тема сбывшегося пророчества заостряют внимание на зловещей «кобыльей голове», из-под которой, как гробовая змея, выползает «окаянная пьяная стежка»... (Последнее наблюдение принадлежит студенту Киевского университета им. Т. Шевченко Игорю Кулакову).
– «Триоди постной» и Псалтири (5, 332).
24 Только так, на наш взгляд, и можно прочитывать есенинскую «терминологию», ибо сам Есенин требовал внимания к словам, которые «запирают в себе целый ряд других слов, выражая собой иногда весьма длинное и сложное определение мысли», и подчеркивал, что таких слов «в нашем языке... много»... (5, 174).