Егорий и Змий
Святый Егорий поезжаючи,
А в книгу Вангалий все читаючи,
Веру христианскую прославляючн...[41]
Так в духовных стихах поется об утверждении христианства на Руси. Георгий Победоносец – второй «действующий» святой в поэме «Погорельщина». В народном православии подчеркивается взаимосвязь святых, причем старшинство отдается Николаю, поэтому никого не удивляет, что Егорий приказывает спасенной им девице построить три церкви во имя трех небесных сил. Если первое имя, по наблюдениям Г. Федотова, колеблется в разных вариантах (предпочтение отдается то Богородице, то Христу), то два других постоянны – Егорий и Микола [42].
Согласно этим представлениям изображает святых Клюев. Главный собор в его поэзии связан с именем Богородицы – это Покров у Лебяжьих ворот («Песнь о Великой Матери») с двумя приделами.
Николин придел – бревна рублены в крюк,
Чтоб капали вздохи и тонок был звук.
Егорью же строят сусеком придел,
Чтоб конь-змееборец испил и поел.
[П.,7]
Лики этих святых пишет в «Погорельщине» Павел. Заметив исчезновение Егория с иконы, деревенский мир обращается к Миколе за подмогой: «Вороти Егорья на икону – Избяного рая оборону!» [II, 344].
Характеристика святого отсылает читателя к Большому стиху о Егорий Храбром, точнее, ко второй его части, озаглавленной Б. М. Соколовым «Егорий на Руси». Однако стоит прежде напомнить о реальной основе образа. В III веке н. э. знаменитый юноша, уроженец Каппадокии, дабы постоять за веру, отказывается от богатства и отправляется в Рим к гонителю христиан императору Диоклетиану. Там он обращает в христианство императрицу Александру, за что подвергается жестоким пыткам, а затем и смертной казни.
Рассказ о муках святого (его «секут на воздусях», колесуют и т. д.) составляет содержание первой части большого стиха. Черпая силу в молитве, Егорий не только выдерживает все испытания, но и посрамляет палачей: у них топоры-пилы затупились, «Булатная гвоздья попригнулися, Чугунныя доски раздвигалися» [С, 137]. Тогда его посадили во глубокий погреб.
Задергивали Егория ресоцотками железныма,
Да замуравливали травой муравой,
Да засыпали желтым песком,
Да заваливали сырым каменем.
[С, 141]
Вторая часть стиха начинается с воскрешения святого и его обращения к матери-царице Софии. Он просит у нее благословения на битву с погубителем, имя которого в духовных стихах переосмыслено, что связано с переносом места действия и акцентацией сатанинской сущности антагониста. Поэтому в одних вариантах его называют «Демьянышшо-Злодемьянища», в других – « Демьян-Деманище». Поэтому Рим и его вера заменяются на землю «бесурмьянскую» (курсив мой. – Е. М.«на жидовску веру бусурманскую».
Величая Егория «храбрым», калики подчеркивали прежде всего древний смысл эпитета: «храбр» – подвижник, борец за христианство. (В таком значении употребляет это слово болгарский писатель X века Козьма Презвитер»). [43] Чтобы добраться до царя Демона, святой должен преодолеть заставы. На его пути горы, реки огненные, звери лютые и т. д. Он покоряет мир не силой оружия, а силой духа. Егорий читает текст Евангелия, и горы перед ним расступаются, звери ему покоряются.
По мнению фольклориста Б. М. Соколова, в духовной литературе мотив «застав» имеет символическое значение, в его основе лежит мысль о «подчинении всей природы – живой и мертвой – человеку, если он исполняет повеление Божие» [44]. Правда, в народном сознании с течением времени порой происходит буквальное истолкование «фигуральных» образов. Подобное переосмысление не случайно, ибо в образе Егория произошло совмещение функций нового и старого героя: проповедника христианских идей и культурного мифологического героя [45]. Последний «особое внимание уделяет внесению упорядоченности в природную... и социальную... сферу» [46].
Идея стиха – утверждение христианства на Руси. Она дала новую – русскую – жизнь образу Георгия Победоносца, широко известному в мировой христианской и мусульманской культуре.
Это восприятие Егория породило особый статус святого – покровителя Москвы и всего древнего русского государства. В 1769 году учреждается военный орден святого великомученика и победоносца, в 1913 году – военный Георгиевский крест. Его лик воспроизводили не только на иконах, но и на монетах, в быту – на керамических изделиях, предметах женского рукоделия, ямщицких и свадебных колокольчиках.
Весь этот «георгиевский комплекс был известен Н. Клюеву и учтен им в «Погорельщине». Если бы поэма была тогда доступна широкому читателю, то он в отличие от наших современников хорошо бы понял ее символический ряд.
Образ Егория в русской литературе актуализировался в эпоху первой мировой войны [47]. У Клюева он впервые появляется в 1915 году в цикле «Мирские думы» в стихотворении «В этот год за святыми обеднями».
Как и у древнерусских исполнителей, Георгий Клюева переселяется из Иерусалима на Святую Русь [48]. Однако его Егорий появляется не в Киеве и Чернигове, а в Поморье и Заонежье. У поэта он не патрон первопрестольной, а покровитель севернорусской деревни. Поэтому нет ничего удивительного, что святому так поклоняются в деревне Сиговый Лоб.
В то же время «переселение» никак нельзя назвать абсолютной авторской новацией. Иконы с ликом Георгия Победоносца «имелись во множестве церквей, преимущественно в сельской местности и провинциальных городах, но их не было в больших храмах государственного значения» [49]. Духовные стихи о Егории пользовались особой популярностью на Крайнем Севере России, в Архангельской и Олонецкой губерниях [50]. Именно на севернорусские (иконные и словесные) варианты прежде всего опираются исследователи «георгиевского комплекса». Клюев просто привел в соответствие внутритекстовую географию святого с основной зоной бытования изобразительных и вербальных произведений, посвященных его культу.
Деревенскую «прописку» образ этого святого имеет еще и потому, что у славян он получил функции «скотного» бога. На Юрьев день (23 апреля по старому стилю) падал первый выгон скота. Целый комплекс крестьянских поверий и обрядов связан с этим днем, в ряде поговорок подчеркивается «земледельческая взаимосвязь» святого Георгия и Николая («Егорий везет корму в тороках, а Никола возом»). У южных славян главной фигурой на празднике является «Зеленый Юрий» – мальчик, с головы до ног покрытый зелеными ветками, воплощающий св. Георгия [51]. Эта ипостась святого получила отражение в клюевских поэмах об «избяном рае» – «Мать-Суббота» и «Заозерье». В последнем праздник так и назван «Зеленый Егорьев день» [II, 312]. Молитва Георгию передается через музыку – «коровьи молебны» [II, 312]. В этом, на первый взгляд, предельно сниженном образе просвечивает все та же идея о подчинении природы тому, кто исполняет повеление Божие.
Крестьянская духовная культура представлена поэтом через систему ключевых образов-формул. Только зная код последних, можно во всей полноте понять заключенный в «Погорельщине» (да и в других произведениях) смысл, фактически Егорию посвящены пять строк, однако его образ предельно информативен.
В начале поэмы показано, как в атмосфере деревенского лада Павел пишет его лик. Это описание стимулирует историческую память читателя, его представление о месте святого в иерархии небесных сил. Благодаря «инспекторской» поездке Егория по Руси (Большой стих) страна утратила дикий языческий облик и обрела святость, иными словами, из состояния Хаоса перешла в состояние Космической гармонии. Во время нашествия врагов она вновь ввергалась в Хаос, а затем с помощью св. Георгия восстанавливалась как земля, осененная Божественной благодатью.
Напомним, что во время своей поездки Егорий преодолевает заставы, в том числе волчьи и змеиные. Б. М. Соколов писал: «И если пастырь добрый пасет овец – стадо верных (обычный образ в христианской литературе), то не менее естественно заставить служителей врага "сатаны" пасти его стада, стада волков или змей. Недаром стих называет это стадо "стадом лукавым"» [52].
Волки в стихе не дают Не пройти Егорию, не проехати. Святой Егорий проглаголовалъ»:
«Серы волки прыскучии!
Раступитесь, волки, разыйдитеся
По тямнымъ лисамъ, по глухим степямъ
По два, по три и по единому;
Выходите у поле повременну,
Пейте и Ъшьте повелЪныя,
Будьте сыты вез эстово;
Безъ мене Егорья Храброво».
Заметим еще, что бытует поверье о Егории как повелителе волков.
В «Погорельщине» страна, оставленная святыми, вновь повергнута в Хаос. Если стих о Егории воспевает христианизацию Руси, то «Погорельщина» скорбит об утрате христианской веры (расхристанности). На породившее ее время указывают три даты: «февраль», «октябрь», «год девятнадцатый» (наблюдение Н. Солнцевой) [53]. Эпохальный месяц персонифицирован в образе волчицы: «Октябрь – поджарая волчица» [II, 343]. Но если в духовных стихах речь шла о времени до Христа, то здесь говорится о времени без Христа. Поэтому в первом случае было возможно волчье повиновение и невозможно во втором: язычество еще не знает Христа, Антихрист Его отвергает.
Древняя эпоха являет собой пусть хаотичную, но полноту жизни, где всего – лесов, рек, гор – много. Новое время представляет собой противоположную картину, поэтому Клюев вносит коррективы в типичный для духовных стихов символический ряд. В Сиговце царит Хаос, ведущий к пустоте смерти.
Тоскуют печи по ковригам
И шарит оторопь по ригам
Щепоть кормилицы-мучицы.
Ушли из озера налимы,
Поедены гужи и пимы,
Кора и кожа с хомутов,
Не насыщая животов.
[II, 343]
И сама земля, погибая, сдирает с себя, как кожу, «чешую и плавни!..» [II, 345]. Все происходит потому, что ее духовная основа – Храм Божий – пал. Раньше по слову Егория леса шли на «церкви соборные. Соборные, богомольные» [С.,147],а сейчас «Грызет лесной иконостас Октябрь – поджарая волчица...» [II, 343].
В обращенном мире люди становятся волками, а жилища – логовом: «Завывают избы волчьи воем» [II, 334]. «Вывернутый наизнанку» духовный стих соотносится в поэме со сказочно-быличной системой. Не раз говорилось, насколько значимы для Клюева образы старухи и младенца. Если прежде эти персонажи воплощали вечный круговорот жизни, то теперь они означают неизбежность насильственной смерти. В сказке как ни желает ведьма, не дают ей съесть мальчонку, в поэме же сосед и бабушка решают судьбу маленького богатыря Васятки.
За кус говядины с печенкой
Сосед освежевал мальчонка
И серой солью посолил
Вдоль птичьих ребрышек и жил.
[II, 343]
В записях севернорусских верований XIX века встречается Баба Яга – воровка и пожирательница детей, однако к началу XX века мотив каннибализма практически исчезает [54]. Поэт вводит его, поскольку символика поэмы опирается на конкретные факты. «По данным ЦСУ, опубликованным в начале 20-х годов, голод охватил в общей сложности 37 губерний и областей с населением 56 млн. человек. ... В Крыму имели место случаи людоедства, трупоедства, "пожирания собственных детей". В Самарской губернии в одном только Рогачевском уезде было зарегистрировано 29 трупоедов, в декабре 1921 года даже был открыт "музей голода", в котором "собраны суррогаты питания, фотоснимки и человеческие кости и черепа, отобранные у трупо-людоедов". В Саратовской губернии "бежали не зная куда…, уезжали с насиженных мест целые селения и деревни вместе со своими сельскими Исполкомами и развернутыми красными флагами"» [55].
Апокалипсис Клюева предрекает страшное – полное перерождение человека. Один губит другого при молчаливом согласии третьего: «Старуха же с бревна под балкой Замыла кровушку мочалкой» [II, 343]. У оборотней соответствующая реакция на случившееся. Сделав свое черное дело, старуха «излилась лаем» [II, 343]. Деревенская громада «взвыла на луну», увидев, что та взошла над избой «Васяткиною головой» [II, 344].
Возвращаясь к стиху, напомним, что Егорий также преодолевает змеиные заставы и отрубает, наконец, голову царю-змею Демону. Здесь Большой стих восходит к Малому [56], сюжет которого – Чудо Георгия о змие – чрезвычайно древен и широко известен во всем мире. Он нашел свое отражение на иконах и в житиях, легендах и духовных стихах, продолжил свою жизнь в литературе Нового времени и породил огромную научную литературу.
«Отчего произошли змеи». Рассказывается, что змей повадился в одно королевство, где все, кроме Олесафии, были неверными. Он прилетал и «брал по голове всегда, собачей ли, человеческой ли, лошадиной. Ну, и дошел черед до царя» [57].
С точки зрения язычников, Олесафия была неверной, потому вместо царя к змею отправили ее. И тут-то на помощь пришел святой Егорий. Воплотившись в богатыря, он принимает бой, связывает змея пояском от платья и отдает его во власть девушки. «Притащила Олесафия в город змея и говорит царю: "Уверуйте в Распятого – не то пущу на вас этого змея". Тут они все уверовали. А Олесафия зажгла огонь с Божьего изволения и сожгла змия, а пепел по чисту полю развеяла. От того пепла, говорят, зародились змеи» [58].
Идея легенды заключается в следующем: Егорий спасает только того, кто верует. Олесафия уничтожила Змия, но, оставила его потомство, как бы предупредив православных: если ослабнет вера, то маленькие змеи вновь соединятся в единое целое – лютого Змия. И уже не люди, а он сожжет их и пепел по ветру развеет.
Прямые отсылки к данному сюжетному узлу есть в поэмах «Медный кит» и «Песнь о Великой Матери» (Арыхлинграда и девицы Алисафии). Отдельные редуцированные элементы рассыпаны по ряду лирических произведений.
В «Погорельщине» налицо сложение сюжетной ситуации обоих стихов и переосмысление мотива змееборства. В деревне Сиговый Лоб нет православной защитницы: душа девушки-невесты растлена. Поэтому святой не помогает ни ей, ни ее односельчанам. Егорий исчез, но икона осталась. Молитвы верующих обращены не к святому, не к Христу, а к Антихристу, который в фольклоре дан в образе Змия.
В Столикой Книге сказано, что изменение в названии только одной буквы (читать: вместо «Бог» «бесы») повлекло за собой полное переосмысление всей глаголицы. Христианский подтекст подменен антихристовым. Так и здесь произошла подмена: «На божнице змий да сине море!» [II, 334]. Сменилась заставка: на ней изображена светлица, в ней «девушка-чернавка Змею под створчатым окном Своим питает молоком: Горыныч с запада ползет По горбылям железных вод» [II, 344]. Змеиные стада пришли на Русскую Землю.
Сиговец змием полонен,
И нет подойника, ушата.
Где 6 не гнездилися змеята.
Шипят змеиные узлы,
Повсюду посвисты и жала...
[II, 337]
Не Русь, а Новый Вавилон! В памяти всплывают не только образы Священного Писания, но и бытующей в Поморье сказки «Вавилонское царство», возможно, входившей в число фольклорных источников поэмы. Существует запись 1938 (!) года: «Где-то здание разорено, где полдомов стоят... Стоит церковь, вся в целости, подходит (герой. – ) к церкви, мертвых змеев лежит по колено, захватился за ручку двери, мертвой змей кругом тяне... Везде в церкви змеи...» [59]. «В одном из домов "ни женщина, ни полженщины... сидит на змеиных хоботах и змеев оживляет"» [60].
Деревню зеленого Егория в обращенной стране сменяет асфальт города, куда крестьяне пришли за защитой. Но молят они о помощи не Пресвятую Деву, а блудницу Иродиаду. Ту самую, которая, согласно библейской легенде, требовала отрубить голову Иоанну Крестителю. (Намек на то, что ситуация повторится, содержится в поэме в описании предсмертной иконы Павла.) Этот символический ряд подробно и точно проанализирован В. Г. Базановым. Нельзя согласиться только с конечным определением смысла данного образа. Ссылаясь на статью Клюева 1919 года, где Иродиада олицетворяет всемирную буржуазию [61], исследователь находит, что «поэт пытается библейское сказание "подтянуть" к новому времени. ... Клюев хотел сказать, что такой "дщери" нужно опасаться. Оказавшись на пиру освобожденных народов, она может принести с собой развращенные нравы» [62].
К 1928 году позиция писателя не изменилась, он также связывает гибель Русской Земли с влиянием западной цивилизации, но теперь он не считает русский народ «освобожденным». Хотя в действительности он "освобожден" – от веры предков и славной своей истории, нравственных заповедей и счастливого труда на родной земле. Да, его толкали на этот путь, в то же время он сам выбрал эту стезю, за что и наказан. По велению Божьему начался Великий Исход: уходят в Град Небесный мастера и праведники. Закончилась духовная история страны, будто закрылась Великая книга, на заставке которой: «Стратилатом на коне Душа России, вся в огне. Летит ко граду, чьи врата Под знаком чаши и креста!» [II, 344].
Душа страны, выстоявшей во многих битвах, отождествляется с душой небесного воина. Трудно сказать, имеет ли автор в виду конкретного святого. Кто он? Феодор Стратилат? Или на сей раз Егорий? (Произошла же в «Песне о Великой Матери» перекодировка образов: один раз Феодор назван Победоносцем) В любом случае эти строки проецируются на «георгиевский комплекс». Во-первых, Егорий входит в число небесных воинов, во-вторых, в Большом стихе названы имена его родителей: Федор и София. Некоторые исследователи отождествляют образ царя-отца с Феодором Стратилатом. Что касается матушки Егория Софии Премудрой (а имя София заявлено в поэме), то Б. М. Соколов подтвердил высказывания своих предшественников: под ее именем следует понимать «олицетворенный образ Киевской Софии – церкви соборной, являющейся одним из замечательных и славных созданий просветительской деятельности Ярослава по утверждению Христианства» [63].
«Погорельщине» Россия как единая соборная церковь погибла, поэтому души праведников и их иконы вздымаются «в горнюю Софию» [II, 341], уходят в Небесный Китеж-град.
Изложением своего варианта известной народной легенды о граде Китеже и завершает Клюев свою поэму [64]. Чудесному Городу белых цветов он дал историческое имя Лидда. Так назывался город в древней Палестине, уроженцы которого были в вавилонском плену, но вернулись и вновь населили эту благоухающую садами землю [65]. Однако поэт перенес его в Индию и населил русскими мужиками. Они сумели «Повыстроить церковь соборную... На вратах чеканили Митрия, На столпе писали Одигитрию» [II, 348].
Местоположение реальной Лидды оправдывало значение ойконима «разделяю». Она находилась на пути из Иерусалима в Кесарию. Возможно, ее географическое «срединное» положение, т, е между Богом и кесарем, обусловило выбор Клюева. В своем произведении он подвергает жителей города страшному испытанию: им предстоит сражаться за Христа или покориться сатанинскому племени.
«повести» (название заключительной части поэмы) сведены воедино образы и мотивы раннехристианских легенд и русских духовных стихов. Так, В. Г. Базанов указывает на стихи об Алексее Божьем Человеке и святителе Николае, причем цитирует варианты, записанные в Олонецкой губернии. Первый стих «начинается с указания места действия: "Во славном во граде во Рими, При цари было при Онорьи..."» Тот же зачин в повести: «Как на славном Индийском поморий, При ласковом князе Онории...» [II, 348]. Во втором описывается битва с сарацинами:
Набежали тут срачинские люди,
Крут святителя Миколы –Чудотворца.
Они множество народа полонили...» [66].
Э. Б. Мекш, в свою очередь, отмечает, что «картина нашествия "сарацынян" на Лидду и мольба Онория к Богородице:
"Ты, Владычица Одигитрия,
На нем ратная сбруя чеканена, –
Одолеет он половчанина!"
[II, 349]
перекликается с подобным же описанием "наслания Божия на Салымград" в духовном стихе о Димитрии Солунском» [67].
«запечном» варианте появляется в стихотворении «Печные прибои пьянящи и гулки» и в поэме «Песнь о Великой Матери» На присутствие в подтексте «повести» Егория указывает комментарий к поэме Н. И. Толстого. По преданию, поясняет ученый, в IV веке в Лидде творил чудеса Георгий Победоносец [68]. Добавим: св. Великомученик здесь пострадал и был погребен. В его честь построена церковь: в средние века город нередко называли Георгиополис [69].
Символический ряд повести настолько глубок, что будет еще не раз расшифровываться. Однако стержневой «формулой» является чудо Лиддской Божьей Матери, о котором напомнил Э. Б. Мекш. «... во время правления императора Юлиана Отступника (361-363) в храм были посланы каменотесы для уничтожения нерукотворного образа. Но, как ни старались стесать изображение, у них ничего не получилось – лик Богородицы не исчезал, а лишь углублялся во внутрь столба.
Клюев в своей поэме соединил ближневосточное содержание с русской историей (враги, напавшие на Город белых цветов, называются у него то половчанами, то сарацинянами), но и у него, так же как и в легенде, враги пытаются уничтожить изображение Богоматери:
Раздирают хламиду золотую,
И высокий кокошник со искрицей...
[II, 349]
Но происходит чудо:
Сорок дней и ночей сарацыняне
Столп рубили, пылили на выгоне,
Прахом веяли у околицы.
Только лик пригож и под саблями
Горемычными слезками бабьими...» [70].
[II, 349]
Повесть завершается. Следующие три строфы возвращают читателя в двадцатые годы XX столетия, где люди-оборотни, совсем как звери, ползают на четвереньках и мычат по-пьяному. Что Радонеж для них, что Самара – все едино. Жизнь настолько изменилась, что даже сказки стали другими. Так, в 1938 (!) году в Заонежье было записано буквально следующее: «Зашеу он (мужик. – Е. М.) в церковницу, украу книгу-хлопотницу, кивальницу да махальницу, с пресвятой богородицы накокошник сняу, с Николая-чудотворца подковку оторвау» [71]. Поскольку, по словам сказочника, это было сто лет назад, то мужика за эту «винушку небольшую» судили «да и повесили». В реальности с иконы Владычицы Одигитрии, духовной путеводительницы верующих, кокошник снимали не раз. Воров награждали, а ревнителей веры вешали.
Смогут ли его соотечественники вернуться в Лидду? Этим мучительным вопросом завершает Клюев поэму:
Где ты, город-розан –
Волжская береза.
И ордой иссечен
Осиянно вечен
Материнский Лик?!
[II, 351]
«Никольский» и «георгиевский», отметим, что в своем «изначальном» варианте они тяготеют к суеверному меморату, в идеальном – к летописному повествованию. Под жанровым определением «повести» (повесть о Лидде) писатель имел в виду древнерусское наполнение термина. Понимая это, издатели в качестве приложения к «Сочинениям» Николая Клюева поместили древнерусское произведение «Книга глаголемая летописец. Повесть и взыскание о граде сокровенном Китеже». Таким образом они подчеркнули, что творчество поэта надо рассматривать сквозь китежскую легенду. (Это, кстати, и сделал в своем разборе «Погорельщины» Б. Филиппов.) Нам же важно в данном случае сделать акцент не только на содержательной связи древней легенды с клюевской, но и на совпадении жанровых характеристик. Уравнивая два жанровых определения «повесть» и «летопись», сочинитель настаивал на достоверности сказанного. События в «повести» о Городе белых цветов для автора тоже достоверны – не в эмпирической, а в своей духовной сути.
Структура поэмы является сложным переплетением элементов самых различных жанровых систем. Остановимся на формулах житийных и песенных. Так, в рассказе о мастерах и столпнике Ниле налицо следующие компоненты жития: праведная жизнь, «голоса», «видения», подвиг в пустыне, смерть.
Песенный репертуар состоит из величальных и корильных, срамных и прощальных, строф, ямщицкого романса и «ора» «гиблой тальянки» [II, 338].
Повествование прерывается обращениями к Богородице, Николе и Иродиаде, словом песнописца Николая и бессмысленным диалогом на городской улице.
Структурные элементы крайне редко представлены в линейной последовательности классических форм. Как правило, они рассредоточены, редуцированы и трансформированы, делятся на две семантические группы: «похвала» и «жалость».
составе ее отдельные элементы. Так, к сказке восходит мотив змееборства, который по-своему трансформировался в былине о Добрыне Змееборце и стихе о Егории. Причем здесь нет одностороннего влияния. Так, борясь со змеем, Добрыня побеждает не просто чудище, а «поганую» силу в религиозном смысле этого слова. Безусловно, Большой стих внес свои «коррективы» в трактовку этого поединка [72].
Как показывает современное исследование в области духовного стиха, этот жанр также допускает возможность сращения с элементами других систем. Выполняя функции «моста, посредника, переводчика, медиатора между двумя мирами – миром христианского учения и миром народной культуры», он изначально формировался как синтетический жанр – «устно-письменный и книжно-фольклорный» одновременно [73].
«искус» прошли и другие жанры, в частности, сказочно-быличный сюжет «Девушка, встающая из гроба» своей жизнеспособностью обязан литературному влиянию [74]. В то же время житийные повести функционировали на Русском Севере и в устной форме.
Совокупность всех приведенных фактов указывает на невозможность привязки произведения к конкретному источнику (одному или нескольким текстам). Однако необходимо выделить первичные тексты – жанры – источники. Подчеркнем: не произведения определенного жанра (хотя мы указали и на таковые), а именно сами жанры, включающие целый круг текстов. Гетерогенность первичных текстов обеспечивает структурную сложность «Погорельщины», многослойность и глубину ее литературного ряда.
На жанровую природу поэмы воздействовала система «немых» текстов. Эти произведения-источники также испытали на себе влияние словесного искусства [75] и, в свою очередь, воздействовали на них. Как было сказано, на клюевской иконе два действующих лица: святой и змий. Очевидно, автор ориентируется на самый распространенный тип икон о змееборстве (датируются XII – серединой XVIII века). Описывая в качестве характерного образца новгородскую икону XIV века (коллекция Русского музея), В. Я. Пропп подчеркивает исключительную динамику изображения: «Георгий сидит на белоснежном, скачущем вперед коне. Его правая рука широким размахом откинута назад: ею он сильным движением вонзает копье в пасть змея» [76]. На клюевской иконе подвижны и конь, и воин, о чем свидетельствуют сопоставление коня с птицей («с селезня пишется конь») и глагол «ускакал» («с иконы ускакал Егорий»). Однако полностью отождествлять это изображение с названной иконой нельзя, поскольку героическая концепция последней ближе к богатырской сказке и былине, нежели идее духовного стиха и поэмы.
также передает движение: «Всадник вместе с конем как бы парит над землей» [77] (ср.: конь-птица). На ней Елизавета и ее родители, которых нет на «поэмной» иконе.
Клюевская версия сюжета имеет еще одно отличие. Если на всех иконах змей выползает из норы в горе, то в поэме он – обитатель «синя моря». Данный локус характерен для духовной словесности. Так, в житийной повести XIII века сказано: «Змей страшный здесь есть, гнездящийся в озере этом...» [78]. В малом стихе тоже «стал... змей с моря сходить», а в большом его именем – «глубоким (= водным?) змеем» – кличут Диолектиана. Итак, клюевскую икону трудно отнести к одному источнику, налицо взаимовлияние теперь уже не жанров, а родов искусств. Попутно отметим, что вербальный источник «помнит» изобразительный. Например, в заонежской записи 1938 года перед Олесафией «Оказауся как с моря змеище – пещерище» [79] (курсив мой. – Е. М.). Но в любом случае христианская вертикаль выдержана: с небес спускается Георгий, из пропасти (норы, воды) вылезает змий.
Немаловажно и то, что, соприкасаясь с миром языческой культуры, все типы икон и духовных стихов акцентируют главное: в действиях святого отсутствует личная заинтересованность, характерная для сказочного персонажа. Кого бы ни спасал Георгий – девицу, всю Русь – он всегда руководствуется идеей торжества христианства. Именно эта мысль лежит в основе символического ряда поэмы.
41 Неизвестные тексты // Соколов Б. М. Большой стих о Егории Храбром. М., 1995. С. 132. Далее цит. по этому изданию с указанием в тексте в скобках литеры «С» и страницы.
42 Федотов Г. Стихи духовные С. 22.
43 Соколов Б. М. Большой стих... С. 44.
44 Там же. С. 76.
46 Там же.
47 Архетипическая модель обрела новую жизнь и в западной литературе. Так, 20 сентября 1914 года в английской газете «Ивнинг Ньюс» был опубликован рассказ Артура Мейгина (1863-1947) «Лучники», где содержался придуманный эпизод: св. Георгий в сияющей кольчуге во главе ангелов-лучников в битве при Азенкуре приходит на помощь Британской армии. После этого десятки солдат написали в газеты, что речь идет не о вымысле и что они действительно видели ангелов св. Георгия, влившихся в их ряды. См.: Додельцев Р. Ф. Примечания // Юнг К. Г. Один современный миф. О вещах, наблюдаемых в небе. М., 1993. С. 183.
48 Соколов Б. М. Большой стих... С. 45.
49 Пропп В. Я. Змееборство Георгия в свете фольклора // Фольклор и этнография Русского Севера. Л., 1973. С. 196.
51 См.: Круглый год... С. 168-176; Славянская мифология: Энциклопедический словарь. М., 1995. С. 131-133.
52 Соколов Б. М. Большой стих... С. 45.
53 Солнцева Н. Китежский павлин. С. 376.
56 Соколов Б. М. Большой стих... С. 85.
57 От чего произошли змеи (Егорий и Олесафия) / Записано Валентиной Харузиной в Пудожском уезде (Шальский погост) // Олонецкий сб. Вып. 4. Петрозаводск, 1902. С. 62.
58 Там же.
59 Русские народные сказки Карельского Поморья. №49. С. 243-244.
61 Базанов В. Г. С родного берега. С. 217.
62 Михайлов. А. И. Пути развития… С. 114-116.
63 Соколов Б. М. Большой стих... С. 73.
64 Филиппов Б. Погорельщина. С. 134.
66 Базанов В. Г. С родного берега. С. 210-211.
67 Мекш Э. Б. Образ Великой Матери... С. 93.
68 Толстой Н. И. Николай Клюев. Погорельщина. Словарь-комментарий // Новый мир. 1987. №7. С. 98.
69 Библейская энциклопедия. С. 432.
71 Сказки Заонсжья. №52. С. 148.
72 Миллер Вс. Ф. Экскурсы в область русского народного эпоса. М., 1892. С. 42; Соколов Б. М. Большой стих... С. 92-96.
73 Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. М, 1993. С. 47, 53.
74 Разумова И. А. Сказка и былинка. С. 41.
77 Там же. С. 200.
78 Чудо со змием, бывшее со святым Великомучеником Георгием // Памятники литературы Древней Руси. М., 1981. С. 523.
79 Русские эпические песни / Сост. Н. Г. Черняев. Петрозаводск, 1981. №4. С 50.