Карельский князь
(финно-угорские корни русского поэта Николая Клюева)
В эпоху гибели великой империи встал вопрос о главном действующем лице российской истории. Клюев отвечал на него однозначно: истинный хозяин земли – крестьянин. Он и главный работник в стране, и носитель великих духовных ценностей. Ему и быть правопреемником дворянства.
В этой связи вопрос о крестьянской родословной приобретает принципиальное значение. Клюев доказывает, что это самый древний и соответственно самый благородный в России класс.
Он создает монументальный образ великой крестьянской родословной. Ее основой становится автобиография поэта. Осознавая обобщающий характер своего «родового дерева», он делает акцент не на анкетных данных гражданина Клюева, а на фактах духовной биографии русского поэта. Житие Николая Клюева – это целое собрание сочинений в стихах и прозе. Центральной книгой его «мемуаров» стала поэма «Песнь о Великой Матери» (1931 г.).
С древнейших времен Святая Русь была страной многих народов. Духовное родство русских со всеми российскими племенами Клюев прекрасно осознавал и не раз об этом писал.
Сам поэт жил на территории Европейского Севера, аборигенами которого были финно-угорские народы: саамы (лопари, лапландцы, лопь), вепсы (чудь), коми (зыряне), карелы, ингерманландцы (чухонцы, финны). Родился Николай Алексеевич Клюев на древней вепсской земле в деревне Коштуги Вытегорского уезда Олонецкой губернии. К моменту первой всеобщей переписи Российской империи 1897 года (Клюеву в то время исполнилось 13 лет) Коштугская волость настолько обрусела, что из 300 человек, считающих себя вепсами, только пятеро указали в качестве родного языка вепсский [13].
Однако финно-угорская культура даже в полностью обрусевших районах Европейского Севера не исчезла, а вошла в состав севернорусской культуры в качестве ее обязательного компонента, что ощущалось в названиях деревень и рек, одежде и утвари, фольклоре и деталях избы. Так, в строении уже упоминавшейся заонежской избы третий ее угол мог выполнять разные функции. Это зависело от ориентировки устья печи: «при ориентировке... "по-карельски" (к боковой стене) он считался женским, а при "русской" ориентировке к фасадным окнам – мужским» [14]. Столь тонкое разграничение своего и чужою говорит о хорошей этнической памяти обоих народов. Важно отметить, что «карельский» угол – «женский», «материнский» – родовой, а стало быть, и более древний.
Материал поэмы «Песнь о Великой Матери» позволяет реконструировать родословную Клюева (в ее мифопоэтическом варианте). В поэме речь идет о предках поэта, рассказывается о его появлении на свет, воспитании, первых самостоятельных шагах и трагическом настоящем его Родины.
Как уже говорилось, Клюев не стремился к фактологической точности, поэтому не Олонецкую губернию, а Лапландию он назвал страной своего детства.
Лапландия во времена Клюева входила в состав Великого княжества Финляндского, ставшего в 1918 году Финляндской республикой. Саамы проживают и на территории России (бывшего Советского Союза) в Мурманской области. В эпоху миграции саамы проходили через территорию Олонецкой губернии (Карелии), где оставили свой след: по сей день определение «лопское (лобское)» присутствует в ряде топонимов, например, в названии знаменитых Лопских погостов.
Художественная система Клюева всегда отбирает в качестве ударных самые древние элементы, к тому же освященные русской и финно-угорской словесной традицией. Лапландия присутствует в севернорусском и финно-угорском фольклоре, в литературно-фольклорном памятнике «Калевала», в стихах Г. Державина, прозе А. Ремизова и М. Пришвина.
Лапландия Клюева – это одновременно мифологизированная страна и конкретная, хорошо узнаваемая каждым северянином земля, художественно обобщенный образ всех северных земель и родная сторона. Здесь родился и вырос поэт. Здесь он стал писать стихи. Отсюда уходил, сюда вновь возвращался.
Клюев предельно стягивает пространство, поэтому в его Лапландии наличествуют все дорогие ему элементы северного природно-культурного комплекса: Белое море и Онежское озеро, Олония и Помория, Кижи и Выг, Соловки и Палеостров, Кемь и Валаам.
Естественно, что герой-поэт ощущает себя кровным братом лопарей – самых древних представителей финно-угорских народов Европейского Севера. Впервые на свое родство с саамами он указал в 1919 году. В единственном прижизненном собрании сочинений Клюева его герой-поэт «вспомнил», что он – «потомок лапландского князя» [208], «карельский князь» [202]. В поэме «Четвертый Рим» это был уже «зырянин с душой нумидийской» [II, 302].
В поэме кроме русских, действуют лопари, что соответствует мифологической канве произведения. Под лопарями поэт подразумевает не просто представителей конкретной национальности, а всех финно-угорских народов. На их присутствие намекают этнонимы «финн», «зырянин», определения «карельская» (береза, калина), «карельские» (гусли), «чухонское» (поле), слова на карельском языке.
Отождествление всех финно-угров с лопарями возможно в силу неотчетливой национальной идентификации отдельных северных племен. Например, по сей день сегозерские карелы называют себя лопарями. «Мы – лопари, – говорят они, – но говорим по-карельски». Встречаются и такие высказывания: «Мы – карелы, но говорим по-лопарски». Причем у данной этнической группы фольклорной красавицей является не белокурая девушка, что типично для карелов, а черненькая, что характерно для саамов [15].
С точки зрения современных этнографов и лингвистов, это – типичные карелы, говорящие по-карельски. Саамский субстрат присутствует в языке и народной культуре современных сегозерских карелов, что свидетельствует о том, насколько сильна в народе память о самом древнем племени Европейского Севера нашей страны [16].
Вепсское звучание слов: земля («ma») и река («jogi») слышит поэт в названии родных деревень – Андома и Коштуги. Поэтому представить в числе своих предков финно-угров ему не было трудно.
Герои Клюева, русские и лопари, живут у хвойных лесов и северных озер, с детства знакомых поэту. Они так же, как и его односельчане, охотятся на зверей, ловят рыбу, собирают грибы и ягоды.
У русских и финно-угорских народов Европейского Севера одни и те же ремесла и промыслы (разумеется, с поправкой на национальные особенности), типологически близкие фольклорные системы.
национальную самобытность. В результате выиграли оба народа: сохранились и карельские руны, и русские былины.
До сих пор фольклористы не располагают твердыми данными о наличии сильной эпической традиции в центре России. И, тем не менее, чем дальше, тем больше наследие Русского Севера (и в первую очередь варианты записанных в Олонецкой губернии былин) стало осознаваться как общеэтническое наследие русских.
В то же время записанные в «русской Карелии» руны (тогда севернокарельские земли входили в состав Архангельской губернии) стали общеэтническим наследием финно-угорских народов. Они явились основой «Калевалы» Э. Лённрота, главной книги Финляндии и Карелии и великим памятником всех финно-угорских народов.
На севере у русских и карелов были записаны древнейшие по происхождению плачи, по объему и содержанию равные жанру поэмы и не имеющие аналогов у других народов мира.
Таким образом, несмотря на разность языков, славянские и финно-угорские племена Европейского Севера, имеют много общего. Клюев это хорошо знал, вот почему постоянное присутствие в его Лапландии знаков двух культур так естественно и органично.
В то же время, как уже было сказано, Лапландия – это мифологизированное пространство, в описании которого Клюев опирается и на новую апокрифическую традицию, заложенную в начале XX века А. Ремизовым.
Анализируя «Рождество Христово» (1910), С. Н. Доценко пишет, что в апокрифе А. Ремизова «и Вифлеем, и Иерусалим оказываются в странном культурно-географическом положении» [17]. «Ехала Богородица в город Вифлеем. ... Время было зимнее. Снежная зима. Намело снегу целые горы. ... Ясная ночь была, звездная, крепкий мороз. Не вставала с саней Богородица – зябко ей было. Старик за лошаденкой шел, понукивал Сивку рукавицей» [18]. Здесь Север становится новым Вифлеемом.
В стихах Клюева Север соотносится с сакральным пространством Востока, причем не обязательно христианским. Ветер-Алконост в его поэзии «Поет о Мекке и арабе, прозревших лиц Карельских звезд» [265, 480]. В другом стихотворении он пишет:
Уплывем же, собратья, к Поволжью,
В папирусно-тигриный Памир!
Калевала сродни желтокожью,
В чьем венце ледовитый Сапфир.
В русском коробе, в эллинской вазе,
Брезжат сполохи, полюсный щит,
И сапфир самоедского князя
На халдейском тюрбане горит.
[208, 419]
В поэме «Песнь о Великой Матери» Север тоже становится вторым Вифлеемом Он хранит уклад старообрядчества, поэтому здесь в тесном соседстве находятся Выг и Соловки (что соответствует действительности), Лапландия и Царьград (что возможно только в мифологизированном произведении).
В поэме в изобилии цитируются священные книги, рассказывается о подвижниках веры, наряду с образами знаменитых русских святых присутствуют образы местночтимых севернорусских святых:
Здесь – Варлаам с Хутиня
И матерь слез – пустыня,
Одетая в поток.
С уздечкой, цветик сельский, –
Из Веркольска Артём.
[П., 19]
Заметим, что названный в этом списке русский святой – преподобный Иона Яшезерский – был вепсом по национальности, уроженцем вепсского села Шокша.
Как и Богородица в апокрифе А. Ремизова, героиня поэмы совершает зимой путешествие, полностью изменившее ее жизнь, приведшее ее к осознанию своей миссии – быть матерью «сына сладкопевца» [П, 19], сына-пророка. На сакральную основу указывает дата завершения поэмы – «На Рождество Богородично. 1931» [П., 42].
В поэме впервые у Клюева появляется образ молодой матери, прообразом которой стала его мать – Прасковья Димитриевна.
Значимо имя героини – Параша, Параскева. Это имя знаменитой русской святой. В начале поэмы Параша – по возрасту невеста. Она влюблена и мечтает о женихе. Естественно, что за сердце чистой, красивой и богатой девушки сражаются женихи.
Борьба за душу верующей Параскевы осложняется вмешательством дьявола. Ее путешествие становится и началом будущего свадебного поезда, и испытанием, и подвигом во имя веры.
Главные поединки проходят в лесу. Лес в фольклоре (Клюев опирается в поэме на устную народную традицию) – всегда зона столкновения добрых и злых сил. Во время путешествия дорогу кибитке, в которой ехала Параша, перебежал леший, как бы предрекая схватку противоборствующих сил. Мать, увидевшая его во сне, перекрестилась и на время отвела беду от дочери. Крестное знаменье помогает и самой Параше победить напавшего на нее беса в образе волка. В фольклоре злые силы, как правило, насылают на героя тяжелый сон, эквивалентный временной смерти. В этом состоянии оказалась и героиня Клюева.
На Севере считают, что Лапландия – страна колдунов и чародеев. По народным поверьям, самые сильные колдуны всегда принадлежат народу-соседу. Об этом говорят карельские эпические песни и руны «Калевалы», свидетельствуют знатоки Русского Севера – М. Пришвин («За волшебных колобком») и Н. Клюев.
Естественно, спасителем, врачевателем стал шаман-лопарь. Мешая русскую речь с саамской, он произнес заклинание и излечил Парашу.
Приводят в горенку ведка,
В оленьих шкурах старика,
В монистах из когтей медвежьих.
По желтой лопи, в заонежьях,
По дымным чумам Вайгача,
Трепещут вещего сыча.
Он темной древности посланец,
По яру – леший, в речке – сом,
И даже поп никонианец
Дарил шамана табаком.
Остановимся на образе шамана, являющемся, по древним поверьям, посредником между людьми и космическими силами. О его высоком предназначении свидетельствует дудка и одежда, сочетающая знаки животных-тотемов.
Почему в его руках дудка, а не привычный для шамана бубен? Может быть, поэт «перевел» этот образ с саамского на русский? (назвал же шамана чисто по-русски «лешим» и «ведуном»).
Это связано, скорее, со знанием семантики дерева. У якутов, например, каждый шаман имел свое личное дерево. «Оно вырастало вместе с будущим шаманом и падало с его смертью» [19]. Символической моделью священного дерева являлся «деревянный шест с доской – "площадкой" наверху и птицей (вариант: шест с четырьмя крестовинами, т. е. восьмью ветвями и птицей наверху)» [20]. Подобные «деревья» характерны и для финно-угорских народов: «жерди и шесты, увенчанные изображением птицы, – непременный атрибут угорских святилищ» [21]. В данной системе представлений дудка является моделью священного дерева. В пользу этой версии «свидетельствует» мелодический рисунок заклинаний. Это явное звукоподражание птице: «Га-га-ра га-га... трю-вью-рю... чью-ри-чирок» [П., 16].
– существами, маркирующими разные зоны мифического Космоса. Поэтому именно ему они поручают вывести Парашу из обморока – состояния временной смерти.
По поверьям хантов, «шаман, поймав душу больного человека, превращается в лебедя и летит с нею на небо. Там он купает ее в "море", а потом оставляет спать в лесном семиэтажном (состоящем из семи частей) доме на срок до месяца. После этого шаман возвращает душу ее владельцу» [22].
Для перевоплощения в птицу и выполнения своей функции шаману необходимо совершить полагающийся ритуал. В поэме он опрыскал «каменную чашу Тресковой желчью, дудку взял И чародейно заиграл» [П., 16]. Каменная чаша олицетворяет лоно Матери-Земли, тресковая желчь – семя Отца-Моря. Акт символического оплодотворения означает новое рождение Параши.
В момент этого акта «человек-птица» через игру на дудке («дереве-птице») сносится с высшим божеством и узнает будущее девушки (схватка жениха с медведем, в которой погибнут оба, замужество с вдовцом).
Шаман называет Парашу «гагарой». У русских птицей-прародительницей является лебедь, у саамов – гагара. Парашу в поэме называют и лебедушкой, и гагарой, т. е. оба народа видят в ней свою прародительницу, что не противоречит христианскому контексту книги: Параша является земным воплощением Богородицы, единой Матери всех христианских народов, к которым принадлежат православные русские, саамы, вепсы, карелы и лютеране-финны.
«Сохранилась жалованная грамота царя Бориса Годунова (1601 г.), по которой "лоплянин" Гришка Меркульев и его племянник Куземка с потомством освобождались от уплаты податей "за службу их". Эту привилегию в виде обеления пахотной земли подтвердили позже цари Василий Шуйский (1608 г.) и Михаил Федорович (1616 г.). Среди потомков ялгубских обельных крестьян бытовало устойчивое предание, что их предки получили налоговую льготу за излечение Бориса Годунова от ран на ногах. По другой версии, Меркульев и Федоров вылечили больную ногу Василия Шуйского» [23].
Данное предание не только подтверждает силу шамана-лопаря, но и придает образу Параскевы «царственный» ореол. Впечатление усиливается благодаря тонкому намеку-сравнению героини с Софией Палеолог из Царьграда.
Вторым спасителем Параши стал Федор Калистратов, красивый парень, который пришелся ей по сердцу. Он не назван лопарем, но на связь с саамами указывает его одежда. На нем «в лопарских вышивках пимы» [П., 14] «И по рубахе две каймы Испещрены лопарским швом» [П., 13]. Изображен Федя на быстрых лыжах, без которых не обходятся лопари.
Знаки лопарей сочетаются в облике русского парня со знаками византийского святого. Еще до встречи с Федором Калистратовым Параша была влюблена в него. В ее сознании его облик отождествляется с ликом Феодора Стратилата, на икону которого постоянно глядела девушка. Ее тронула судьба святого, о ней она прочитала в Прологе.
Борьба с медведем стала третьим поединком Параши. Она храбро защищалась, но не смогла одолеть зверя. Победил его Федор Калистратов. В контексте произведения он выступает в роли святого Феодора Стратилата. Значима перекличка имен. Федор (гр.) – божий дар; Калистрат (гр.) – прекрасный воин. Его святой Феодор Стратилат, небесный воин, будто направляет руку воина земного. (Возможно, учтена перекличка с именем крестителя лопи Феодорита.)
«автобиографического» рассказа Клюева, известного со слов В. В. Ильиной, в доме которой поэт не раз бывал во время своей томской ссылки. Ей запомнилось, что мать Клюева якобы была из семьи богатого помора. Поскольку он не разрешил ей выйти замуж за дорогого ее сердцу Ваню-бедняка, девушка тайком отправилась на богомолье в Царьград. Идя через лес, она провалилась и оказалась в берлоге медведя, который «проснулся, заревел и встал над ней на задние лапы, огромный и страшный» [24]. На крик прибежал промышлявший неподалеку в лесу Ваня и вонзил в сердце медведя нож. «Тот рухнул, но успел выдрать Ване грудную клетку. Она подхватила его и еще некоторое время видела, как билось его обнаженное сердце» [25].
В мифологизированном эпизоде рассказа и тексте поэмы совпадает поход в Царьград и схватка с медведем, но в ином ключе представлен Ваня. В его образе соединились черты героя сказки, баллады и «жестокого» романса (мотив «разбитого сердца»), но отнюдь не древнего святого и «русского лопаря». Вряд ли это ошибка памяти В. В. Ильиной (она говорила, что устный рассказ явился прозаическим дополнением к поэме). Скорее всего, финно-угорский субстрат был сознательно введен именно в поэму – «эпос северных народов», «составленный» Клюевым на манер «Калевалы» Э. Лённрота.
Если в фольклоре третий поединок заканчивается победой героя и свадьбой с любимой девушкой, то в эпосе-трагедии схватка завершилась «духовным» браком героев. Поняв, что мгновения жизни Федора сочтены, Параша молит Христа обвенчать их, затем после мгновенно последовавшего венчания просит «супруга» благословить ее «Вдоветь да класть поклоны» [П., 21].
Выйдя замуж, как было ей предсказано, за вдовца-китобойца, Параша ждет от него ребенка. Вынашивая плод, она бьет поклоны иконе Феодора Стратилата, возвращается памятью к возлюбленному Федору Калистратову. Эта постоянная духовная связь накладывает отпечаток на ее сына Николая. От Феодора Стратилата он получит в наследство божественный дар, от «первого супруга» матери – родство с лопарем.
Судьба фактического отца ребенка также связана с лопарями. Именно они прозвали его предка «Клюев». Во время войны русских с Литвой лопари обрели нового князя, владения которого простирались от Онеги до Ледяного Вайгача.
К семужьим плесом и угодьям
Пристала крытая ладья.
На материк в шеломе – клювом,
– Клюев –
Чудесной шапке на помин!
[П., 34]
Прибытие по воде в системе мифических представлений подтверждает принадлежность к божественной власти. «Птичий» шлем пришельца воспринят лопарями в системе собственной культуры.
Не случайно образ шамана ассоциировался с птицей. Они сами были «людьми-птицами», «... у скандинавских саамов из шкур птиц приблизительно в XVI – XVII вв. изготавливались даже головные уборы... Последние при этом полностью повторяли форму птицы с крыльями, головой, клювом...» [26]. Для шитья «... использовались шкурки водоплавающих птиц, особенно гагар...» [27]. Дополняют облик лопарей лыжи.
закончил такими словами: «Повествуют, что великий Петр называл народ сей птицами, летающими на деревянных крыльях и питающимися древесной корой» [28].
«Люди-птицы» увидели в дружиннике своего вождя, ниспосланного им свыше.
Оставил свой след в судьбе сына Параши и медведь. Он постоянный персонаж клюевских произведений и спутник его «поэтической биографии». Его герой-поэт называет себя «послом от медведя» [29]. Значим сам факт единоборства его матери с медведем: тотем-первопредок предъявил на нее супружеские права: «Лежат, как гребень, когти На девичьих сосцах» [П., 20].
Брак зооморфного тотема с человеком не состоялся, но в поэме присутствует намек на реальность подобных отношений. В колыбельной, которую напевает дед внуку, есть строфа, говорящая о родстве человека с медведем, лося – с деревом.
Жил да был медвежий дед,
С ним серебряный лосенок
От черемухи ребенок.
[П., 27]
Исследователи указывают, что «у многих народов Европы, Азии и Америки медведь был одним из самых почитаемых диких животных... Его называли прародителем людей. Его прародительницей считали сосну» [30] (ср.: лось – сын черемухи!).
«Калевале» этот образ не менее известен, но более архаичен. (Карело-финский эпос воспроизводит даже черты древнейшего медвежьего праздника.) Это не могло не отразиться в поэме Клюева. Его медведи не только равны людям, но и отмечены Богом: это – «апостолы-медведи» [П., 25]. Им суждено спасти погрязших в грехе людей. Осенены крестом и другие животные-тотемы финно-угорских народов: олень и лось.
В колыбельной, которая выполняет функцию рефрена в поэме, поэт постоянно называет внука лосенком. В финно-угорских преданиях медведь и лось с первых мгновений жизни сопровождают человека. Прародитель вепсов Велль при рождении был «завернут в медвежью шкуру. Отец лосиной кожи пояс снял перевязать мальчишку. Малыш день пролежал и другой день. Потянулся – разорвал лосиный пояс, вышел из медвежьей шкуры. На ноги встал, как лосенок, а вскоре уж отцу с матерью помогать начал» [31]. (Клюев, как уже говорилось, родился в обрусевшей вепсской деревне Коштуги и, возможно, знал это предание). То, что в трагические минуты своей жизни и жизни России поэт обращается к ребенку-лосенку, символично. В карельских эпических песнях популярен сюжет «погоня за лосем», в котором охотник-лапландец так и не может поймать волшебного Лося, убежавшего за болото, за земли, за гору, за небесный свод. У некоторых народов, в том числе и саамов, мифы о лосе связаны с небесными светилами. В Большой Медведице видели лося, в Полярной звезде – охотника, который его преследовал [32]. Этот образ, несомненно, наложился на русскую традицию, в которой он «коррелируется с образом Великой Богини, Матери всего сущего» [33].
Образ младенца ассоциируется с образом лося, которого не поймать и не убить, который олицетворяет сами звезды, символизирует надежду на будущее возрождение России.
В связи с образом младеня остановимся еще на одном аспекте «финно-угорского текста» в клюевской поэзии. В «Песнослове» поэт утверждал: «Я – потомок лапландского князя, Калевалов волхвующий внук» [П., 208].
Упоминание «Калевалы» позволяет провести следующую параллель: Клюев как герой своей мифопоэтической родословной является внуком Вяйнямёйнена, прародителя, мудрого певца-заклинателя и хранителя векового знания.
«Калевале» является младенец непорочной девы Марьятты, которого окрестил, благословил старый, верный Вяйнямёйнен и передал ему в наследство свои песни. Он и становится королем Карьялы, носителем всей ее власти. На смену «языческому» герою пришел «христианский».
В «Песнослове» Клюев называет себя «карельским князем», как бы намекая на то, что он и есть «Карьялы король».
В «Песне о Великой Матери» «Карьялы король», в свою очередь, передает вещее знание внуку, напевая колыбельную и рассказывая семейное предание.
На данное предположение работает образ колыбели (она не названа, но имеется в виду, раз ребенку поют колыбельную). В мифической картине мира это сакральный образ, что «подчеркивается помещением его в один ряд с атрибутами шамана (ср.: традиционное для обских угров изображение птицы, например, тетерки на спинке колыбели)» [34]. В гнезде-колыбели взращивается божественный младенец – прародитель нового народа (кстати, первопредком вепсов был не старец, а мальчик Велль). Не противоречит это и «русскому» тексту поэмы: от лебедушки Параши (земного воплощения святой Параскевы-Пятницы, соотносимой на Русском Севере с Богородицей) рожден лебедь-певец Николай (земное воплощение святого Николая и самого Христа). Он передал свое вещее знание и вещее слово внуку-лебеденку – будущему спасителю России.
Таким образом, материал поэмы «Песнь о Великой Матери» служит художественным доказательством родства русского крестьянина с земледельцами, охотниками и рыболовами – финно-уграми, что, по мнению поэта, усиливало шансы стать ведущей силой России. Если дворяне вели свой род от Рюриковичей, то крестьяне – от божественного народа-«птицы», окрещенного «павлином» Феодоритом (Феодор Стратилат в поэме ассоциируется с павлином, знак которого присутствовал на византийской иконе).
13 Покровская И. П. Население Карелии. Петрозаводск, 1978. С. 20.
14 Логинов К. К. Материальная культура... С. 89.
15 Образец национальной идентификации привела в беседе с автором работы специалист по карельскому языку В. П. Федотова, старший научный сотрудник сектора языкознания Института языка, литературы и истории КНЦ РАН.
16 См.: Бубрих А. В. Происхождение карельского народа. Петрозаводск, 1947. С. 39-40; Никольская Р. Ф. Введение // Материальная культура и декоративно-прикладное искусство сегозерских карел. Л., 1981. С. 4-6.
18 Ремизов А. Соч. СПб, 1910-1912. Т. 7. С. 151.
19 Пекарский Э. К. Словарь якутского языка. М., 1959. Т. 3. С. 2835, 2842, 2845. Цит. по: Сагалаев А. М. Урало-алтайская мифология. Новосибирск, 1991. С. 120.
20 Там же.
21 Гемуев И. Н. Святилище Халей-йоки // Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск, 1990. С. 79-80. Цит. по: Сагалаев А. М. Урало-алтайская мифология. С. 120.
23 Баранцев А. П. О людиковском языковом памятнике начала XVII века // Советское финно-угроведение. 1984. Т. 20, вып. 4. С. 302.
24 Шведова А., Субботин С. «Эти гусли – глубь Онега...» (Из поэзии Николая Клюева конца 20-х – начала 30-х годов) // Север. 1986. №9. С. 108.
25 Там же.
26 Porsbo S. J. Nordenhem E. Samiskt draktick. Jokkmokk, 1988. S 21. Fig. 1. Цит. по: Косменко А. П. Народное изобразительное искусство саамов Кольского полуострова XIX – XX вв. Петрозаводск, 1993. С. 15.
28 Поденная записка, учиненная во время обозрения губернии правителем Олонецкого наместничества Державиным // Эпштейн Е. М. Державин в Карелии. Петрозаводск, 1987. С. 117 (приложение).
30 Рода нашею напевы: Избранные песни рунопевческого рода Перттуненов / Сост. Э. С. Киуру, Н. А. Лавонен. Петрозаводск, 1985.. С. 253.
31 Пулькин В. Вепсские напевы. Петрозаводск, 1973. С. 12-13.
33 Смирнов В. А Мифопоэтические и фольклорные традиции в цикле И. А. Бунина «Псковский бор» // Архетипы в фольклоре и литературе. Кемерово, 1994. С. 74.
34 Karjalainen К. F. Die Religion der jugra. Volker. Porvoo. 1922. Bd. I. S. 123. Цит. по: Сагалаев A. M. Урало-алтайская мифология. С. 91. Образ «колыбельного бога» есть у Клюева. См.: Север. 1984. №3. С. 106. 44