Мы видим кощунственную с точки зрения официального христианства и очень естественную с позиций русской религиозной мысли и теории «третьего Рима» параллель в изображении Иисуса Христа Иоанном Богословом и русского народа Николаем Клюевым, своеобразную реализацию последним метафоры «народ-богоносец». Клюев исходит из поэтики «Откровения», рисуя облик народа. «Глаза Его и волосы белы, как белая волна, как снег; и очи Его – как пламень огненный»; «И ноги Его подобны халколивану, как раскаленные в печи», – описывает святой Иоанн Сына Человеческого. В статье «Сорок два гвоздя» (Звезда Вытегры. – 1919. – 9 июля) Клюев еще раз, уже прямо, процитирует этот отрывок, говоря о новом явлении Бога в России.
В «Огненной грамоте» поэт заимствует из «Откровения» мотив света и очищающего огня, само определение «огненный», сакральную семантику числа семь и четыре, образ «жены, облеченной в солнце», змея (дракона) и книги жизни и божественного знания, не говоря уже о ритмике и стиле «Откровения». Образы четырех ветров с четырех концов земли также перешли в «Огненную грамоту» из Апокалипсиса: «И после чего видел я четырех Ангелов, стоящих на четырех углах земли, держащих четыре ветра земли».[72] Дело даже не в конкретных образах, а в самой идее клюевского текста, которая взята из «Откровения»: показ божественной премудрости и ее истинности, обличение греховной жизни и человеческих пороков, тема Страшного суда и возмездия и, наконец, мотив новой земли и нового неба.
«Огненная грамота» Клюева не есть стилизация или современный литературный вариант библейского текста, а философско-художественное переосмысление нравственно-этической концепции «Откровения». Поэтому все мотивы Апокалипсиса получают оригинальную трактовку и толкование, испытывая влияние иных учений. Так, трансформация Иоанна Богослова в Разум Огненный произошла не только потому, что Клюев этически не мог прямо уподобить себя Иоанну, но и, очевидно, под влиянием учения духовных христиан, которые считали, что современный строй, где властвует «порча», «зло», где человек порабощен вещами, обречен. Мир Должен строиться на духовных началах. Бог, природа и человек (человечество) – это звенья единой цепи, которая и есть Всеобщий Разум. Борьба Каина и Авеля в душе человека закончится победой духа Авеля, он же «ум Господен», появится новый человек как персонификация идеала. Божественный Разум может воплотиться в отдельной личности. Именно это тожество общего и отдельного, Всеобщего Разума и нового Авеля и отразилось в метонимических сопоставлениях «Я» и «Огненного Разума» в клюевском тексте.
Русский народ, «первенец из племен земных, возлюбленный и истинный», «прекраснейший из сынов человеческих» – дитя Бога. Его божественное происхождение и предначертание неоднократно подчеркивается Клюевым. Аналогии судьбы Сына Человеческого и народа, крестного пути Иисуса Христа и поэта, как отмечает И. П. Сепсякова,[73] неоднократно встречаются и в его стихах:
Народ родной страны («Февраль» – 1917 г.)
Гиперболизм «Огненной грамоты» проистекает не только из мифопоэтизма автора, но и имеет определенную литературную традицию, обнаруживая родство с «Человеком» М. Горького, романтическими гиперболами «Человека» В. Маяковского и образностью У. Уитмена. Не случайно появляется, наряду с коллективным образом народа, образ Человека. Подобное сходство объясняется не литературными влияниями или реминисценциями, а космизмом, присущим различным художественным системам, основанным на романтическом типе творчества. Основа миросозерцания Клюева – представление о социальной революции как пути в блаженную страну русской утопии.
«Огненная грамота» была напечатана под шапкой: «Сегодня именины красного слова». Редакция, следуя авторскому замыслу, не только выделила в разрядку ключевые слова-понятия, но и напечатала их жирным шрифтом. Своеобразным завершающим штрихом к композиционной закольцованности и воплощением идеи Красной Пасхи стали слова «из писаний Александра Добролюбова», помещенные внизу страницы, данные также в разрядку и жирным шрифтом: «Новые силы будут цвести только на новой земле. Кто никогда не страдал, тот никогда не будет радоваться. Человек преобразит и победит весь низший мир. И будет приказывать камню, и камень ответит, и скала даст источник воды живой».[74] Очевидно, с творчеством этого необычного поэта и мыслителя познакомил редакцию и лично А. Богданова Н. Клюев, во всяком случае стихи Добролюбова появлялись на страницах вытегорской газеты.
Социальное несовершенство русской жизни изображено в «Огненной грамоте» как слепота на правый глаз (оппозиция правый/левый в мировой мифологии тождественна антитезе добра/зла), которая и позволяет семи демонам свить из сердца народного себе гнездо. «Имена же демонов: незнание, рабство, убийство, самоуничижение, жадность и невежество» [разрядка Н. Клюева – ][75] – это метафоры пороков, искажающих величественный облик русского народа, делающих его «из пылающей горы – комом грязи, из орла – червем, из светлого луча – копотью». Пожалуй, ни в одном другом сочинении Клюева нет такого обличения темноты и невежества народа, «уязвленного незнанием»:
«Ты попираешь ногами кровь мучеников, из злодея делаешь властителя и, как ошпаренный пес, лижешь руки своим палачам и угнетателям. Продаешь за глоток водки свои леса и земли обманщикам, выбиваешь последний зуб у престарелой матери своей и отцу, вскормившему тебя, с мясом вырываешь бороду...».[76]
Экспрессия достигается не только за счет ритмизации и уже отмеченных нами стилистических приемов, но прежде всего за счет контраста между возвышенным обликом русского народа, созданным в начале текста, и резкими упреками в его адрес, имеющими форму аввакумовского морально-этического и одновременно социального обличения («попираешь ногами кровь мучеников», «будешь ты, как грязь, попираемая на площади» и «продаешь за глоток водки», «железный ошейник раба», «законы царей и вельмож»), которые принимают апокалиптический характер: «И там где была Россия – земля родимая, колыбельная, будто холмы из пепла, пустое, горелое место, политое твоей кровью».
В «Красном набате» Клюева в один ряд выстраиваются татарское иго, помещичья плеть, жандармский сапог и «церковное духовное изнасилование» и «продажная синодская церковь», эти «лжепророки, променявшие Христа на Сатану»,[77] как обстоятельства, искажающие русский национальный характер и народную нравственность. «Света тихого невечернего, добра, красоты, самопожертвования и милосердия, смягчающего всякое зло, лишены «богачи и льстецы, хотящие стать богачами, падшие женщины, бесчестные пособники тайных пороков, шуты, сумасшедшие, развлекающие совесть своего владыки», а также «люди насилия и хитрости, угнетения, неумолимые сборщики податей», все те, кого развратила господская кухня, царская казенка и продажная синодская церковь».[78]
«Сдвинутый светильник» («Звезда Вытегры», 25 мая). Начиная с этой статьи, после лирических раздумий «Огненного восхищения» и «Алого зеркальца», Клюев переходит к обличительному пафосу и пророческим высказываниям «Красного набата» и «Огненной грамоты». «Сдвинутый светильник» маркирует этот переход. С одной стороны, Клюев использует привычную по первым статьям форму повествования от первого лица, рассказ о конкретном событии, который становится основой для лирических размышлений и философско-публицистических обобщений; не новым оказывается и включение народной песни с мотивом вознесения души и появления божьих посланцев. С другой – рассказ теряет черты индивидуализации, отсутствуют воспоминания, а главное – тема «огненного восхищения» трансформируется в сатиру на ортодоксальное христианство. Образ «красного пира», не будучи доминирующим, присутствует в тексте как некий нравственный идеал, что характерно для сатиры.
Как «Огненное восхищение» и «Алое зеркальце», «Сдвинутый светильник» начинается с рассказа о происшедшем, в данном случае это посещение автором церковной службы, однако, в отличие от предыдущих произведений, событие относится к настоящему времени. Богослужение рассматривается как приобщение к сакральному таинству, очищение души от грехов и как ощущение родства божественного Откровения с «красным пиром».
Мотив нравственной первородной чистоты объясняет авторскую метафору: «Был у обедни, – младенца возбуждал», – и раскрывается через духовный стих о грешной душе, которая, раскаявшись, получает возможность вознестись «вверх высоко – к Авраамлю в рай».[79] Необычно, что стремление героя-автора к младенческой прозрачной невинности, отпущению грехов, находит подкрепление в стихе о грешной жизни женщины. Возможно, такое «перевоплощение» объясняется чисто грамматически: уподоблением «души» как существительного женского рода – «женщине». Перечень грехов: «Из коровушки молоки я выкликивала, во сырое коренье я выдаивала», «смалешенька дитя свое проклинывыла», «во утробе младенца запарчивала», «мужа с женой поразваживала», «не по-праведну землю разделивала» и т. д. – характерен для крестьянской женской доли, хотя мотив «неправедного раздела земли» относится уже к мужской жизни-судьбе, форма приставочного глагола с суффиксом «ва» говорит о многократности действия и создает представление типичных нарушений нравственных законов народной жизни.
Почти сразу же в лирическое повествование вторгается ирония: «Стану я – овча погибшая, верным чадом православной, греко-российской кафолической церкви, брошу окоянных большевиков, печать антихристову с тела своего миропомазанием упраздню, выкаюсь [неологизм от глагола «каяться» – Т. П.».[80]
«Антихристовой печатью», с точки зрения автора, заклеймен не большевизм, а сама романовская церковь, исказившая этику и эстетику народного Православия. Клюев-художик начинает свое разоблачение официального православия с описания Железных врат церкви, «начисто четвертными гвоздями по железу унизанных, – как в каторжных царских острогах», и сопоставимых с вратами адовыми. Сравнение переходит в антитезу, в противопоставление народа и церкви, которая «Бога всемогущего за железный засов садит», считая «стадо свое» «за татей и разбойников, а попросту за сволочь». Грубость лексики, обычно не свойственная Клюеву, объясняется авторской экспрессией, крайней степенью возмущения. Такая церковь, считает он, не очищает душу народную от грехов, более того, ей самой не искупить грехов.
Мысль Клюева развивается в полном соответствии с путем героя в храм. Церковное пространство открывается постепенно: ворота, паперть, иконы на стенах, кружки для подаяний, приалтарный иконостас. Царские врата, батюшка в ризе. Автор всматривается в окружающий мир, и каждый его отрезок становится антипространством, антибожественным пространством.
Паперть «замызгана», «проплевана насквозь, как чайнушка извощичья». Свечная выручка и «ведерные кружки, что меж стопок свечных уселись», особенно одна, «самая пузатая, с трехцветным набедренником на чреслах», напоминают о власти денег над церковью, об отсутствии сил небесных в храме, о чем автор скажет прямо; «Силы-то силы, только не... небесные». Иконы поразвешены «мимоходом», «мало того, что они не по чину расположены – Богородица ниже всех на притыке, а Иван-постителъ ошую, да и вперекось на веревочной петле, как удавленник висит, – но и самые лики машкарой выглядят, прокаженными какими-то, настолько они «подновлены».[81]
Этическое и эстетическое в народном Православии неразрывны, поэтому выхолащивание духовного ведет к разрушению красоты: замызганная паперть, «подновленные» иконы, похожие на афиши, «чресла» церковной ведерной кружки, сусальность алтаря, бронзовый порошок ампирных завитушек, намазанных маляром, а не иконописцем, голубь – Святой дух, похожий на ворону, голубая риза батюшки с исподом оранжевого коленкора – все вызывает этическое отвращение автора и оскорбляет его эстетические чувства.
выражена в живописной и архитектурной гармонии, подкреплена божественным Словом и святостью ее чад: «У Святой Софии – блаженные персты Андрея Рублева живут»; «В боголюбовских соборах глас великий, жалкий княгини Евпраксии, что с чадом своим у грудей с теремной светличной вышки низринулась. И кровь свою жемчугами да хризопрасами по полоцкой земле расплескала, хана татарского чураясь, почести поганой, ордынской, убегая. А за печью соловецкой – хлебный Филиппов рай, успенское слово Ивану Грозному: «Здесь приносится в жертву Богу, а за алтарем льется кровь христианская, – как предстанешь на Суд Его, обагренный кровью безвинных?»[82]
Некий политический парадокс заключается в том, что статья была напечатана в уездной газете как аргумент в атеистической пропаганде. Редакция посчитала появление «Сдвинутого светильника» настолько важным, что статья была опубликована дважды, а майский номер был снабжен примечанием: «Ввиду глубокого интереса, вызванного статьей Н. Клюева, редакция печатает ее вторично, со значительными дополнениями автора».[83]
В то же время клюевская обличительная аргументация выдает в авторе человека верующего, с позиций истинного Православия, с глубоко скорбящей душой оценивающего нравственную деградацию Церкви Божьей, Клюев демонстрирует знание иконописи, церковной обрядовости, верного расположения икон «по чину». Абзацы о древних иконах и о разрушении благодати напоминает стихотворение в прозе: «Иконы, видите ли, древние, бывали тонко писаны, вапа на них нежная, линия воздуху подобна, и проявляется такой образ исподволь, по мере молитвы и длительного на него устремления»: «Увы! Увы! Отлетело золотое церковное дерево, развеяли черные вихри травчатое, червонное узорочье, засохло ветвие благодати, красоты и серафических неисповедимых трепетов! Пришел Железный ангел и сдвинул светильник церкви с места его. И все перекосилось. Смертные тени пали от стен церковных на родимую землю, на народ русский, на жемчуговую тропу сладости искусства духовного, что вьется невидимо от Печенеги до индийских тысячестолпных храмов, некогда протоптанных праведными лапоточками мучеников народных, светоискателей и мужицких скитальцев. И остались народу две услады: казенка да проклятая цыгарка.
Перемучился народ, изжил свою скверну, перегорел в геенном окопном пламени, и, поправ гробовые пелены, подобный Христу, с гвоздяными язвами на руках и ногах, вышел под живое солнце, под всемирный красный ветер».[84]
Вот уж, поистине, парадоксы богоборческого пореволюционного времени, где обвинения современной церкви в «оподлении риз Христовых» воспринимаются как отрицание идеи Бога, а протест против церковной неправедности звучит как голос «союзника», говоря политическим языком эпохи! Библейская и церковная образность, взгляд на проблему из глубины веры, очевидно, не смущали ни редакцию, ни читателей, во-первых, потому, что такая лексика и подобное мировосприятие еще были привычными для слуха и глаза, а во-вторых, церковнославянизмы широко использовались в поэзии тех лет, прежде всего пролетарской, и считались обыденными поэтизмами. Но пройдет менее года, и Клюев будет исключен из партии «за религиозные воззрения, посещение богослужения и прикладывание к иконам». Почти во всех публицистических статьях Клюева встречаются образы «романовской» или «голштинской» церкви. Вину за исчезновение из храма божественного откровения он возлагает на «западный» период русской истории, когда русские самодержцы оказывывались по материнской линии голштинцами, то есть чужаками, да и сама императорская, романовская самодержавная власть, по Клюеву, противостояла народу. Так возникает в «Сдвинутом светильнике» мотив перекошенной, сдвинутой жизни, который соотносится с семантикой заглавия.
«И все перкосилось», уподобляя его отдельной стихотворной строке и неоднократно повторяя.
В «Сдвинутом светильнике» «всемирный красный ветер» сметает вместе с самодержавием и его продажную церковь.
Упоминание о разрушении церковных мощей также понятно в контексте клюевской мысли о «сдвинутом» божественном светильнике. «Скрежетом зубовным на Фаворский свет», яростью романовской церкви в адрес народного Православия, «красоты и правды народной», которые для Клюва прежде всего связываются с расколом, объясняются и печальные изменения мощей нетленных: «А где скрежет зубовный – там и ад непробудный. Там и мощи засмердят».
5 марта 1919 года в «Вытегорской коммуне», как называлась тогда уездная газета, в том же номере, в котором опубликована последняя часть статьи А. Богданова, посвященная послереволюционному творчеству Клюева, была напечатана маленькая заметка «Паки и паки» за псевдонимом Омега о «ревизии» святых мощей. Между этими текстами есть некоторая перекличка. Богданов пишет о пьесе Клюева «Красная пасха», о его странной религиозности, «взлетах к богу, Николе Чудотворцу, к Митрию Солунскому», называя его не коммунистом, а «религиозным анархистом».
Автор заметки о «ревизии нетленных «Святынь» приводит факты вскрытия святых мощей в Суздале, Калязине и др., при которых «никаких нетленных остатков не обнаружено». «Святые чучела нафаршированы всяким хламом», бинтами, тряпками, ватой, мусором. Заметка завершается безапелляционным выводом: «Ревизия <...> освободит здравый смысл русского народа от пут обмана и шарлатанства.»[85] Нет никакого сомнения в том, что Клюев не мог не прочитать этот номер газеты В «Сдвинутом светильнике» мотив «ревизии» мощей входит в тему «ревизии» всей прежней жизни, И лишь в «Самоцветной крови» (июнь – июль 1919 г.) он станет частью иной темы – разрушения народной красоты, русской духовности в советскую эпоху.
в мире тотального зла, его разделения на высший (праведники и мученики) и низший тип (слуг Дьявола) опровергает обвинения в идеализации народа, которые часто звучали в адрес Клюева. В первую очередь эта проблема раскрывается в его публицистике.
В творчестве новокрестьян в целом мы видим художественную идеализацию народной жизни как гармонической, акцентирование светлых сторон национального бытия и быта. Подобная идеализация вовсе не означает приукрашивания, а опирается на народные духовно-эстетические ценности, которые прошли проверку временем. Не зря В. Дементьев пишет об иллюзии идеализации, считая, что понятие эстетизации более точно характеризует принцип отражения крестьянской жизни в творчестве новокрестьян.[86]
В ряде статей Клюева раскрывается мотив нравственной деградации русского характера. Клюев видит две причины этого. Первая, как в библейских текстах и апокрифах, объясняется грехопадением первых людей и победой Каинова начала, воцарением лжепророков. Так появляются семь Демонов в «Огненной грамоте». В «Красном набате» такой персонификацией общечеловеческих пороков выступает Глупость, как одно из смрадных чудовищ, которые преграждают путь к Вратам солнечным. Вторая причина нравственной деградации русского народа также пояснена Библией. В «Откровении» – Вавилон, город крепкий, есть царство великой блудницы, великой роскоши, неправедно нажитого богатства и процветающей торговли.
Клюев делает попытку социальной конкретизации своих обличений. В «Огненной грамоте» жернова, которые разламывают мясо и кости человеческие, – это «законы царей, вельмож и златовладетелей»; делающие человека рабом, обвитым «звеньями каторжной цепи». В «Красном набате» второе смрадное чудовище на пути к Вратам солнечным – Капитал, вокруг нечистого престола которого собираются богачи, угнетатели народа, повелители мира, тираны, слуги князя тьмы. Дьявол дал народу свои заповеди – «Закон», «Священную собственность» и «Слепое повиновение». В «Сдвинутом светильнике» в одном ряду перечислены «дьявол, капитал, бездушная машина цивилизации».
Клюевское проклятие повелителям мира одновременно есть проклятие угнетателям русского народа, что объясняет появление в «Красном набате» реалий русской социальной жизни наряду с общечеловеческими: «жандармский сапог», «помещичья власть», «царская казенка» и «господская кухня», «официальная синодская церковь», – вот что развратило русский народ, сделав его пособником угнетателей, превратив часть его в прожорливую смрадную саранчу, свиную породу: «Для нас все равно: владей нами хоть Каин с Иудой, лишь бы потуже было набито наше брюхо».
«Если бы угнетатели народов были предоставлены самим себе, без помощи, без поддержки извне, что могли бы они сделать против народа? Если бы для удержания его в рабстве у них была только помощь тех, кому это рабство выгодно, – что могла бы поделать эта маленькая кучка против целого народа?» В этом отрывке меняется даже интонация клюевского повествования, мотив гнева уступает место скорбному недоумению, что отражается в стиле и даже в повторе вопросительных знаков. «Дети народа подняли руку на свой народ, резали своих братьев, налагали цепи на своих отцов и забыли даже чрево матерей, родивших их».[87] Но мотив греха и дьявольского искушения сменяется мотивом искупительного креста, что резко делит статью на две части.
Во второй половине текста главной является тема красной России как освобождения и единения мира. «Небратским отношениям» противостоит главный мотив – сражение молодого воина «во избавление братьев моих от угнетения», за бедных, «за то, чтобы каждый мог пользоваться с миром плодами труда своего», за то, чтобы всем «вернуть воздух», «за то, чтобы опрокинуть лживые законы, отделяющие племена и народы, мешающие им обнять друг друга, как детям одного отца, предназначенным жить в спасении и любви», «за то, чтобы все имели единое небо и единую землю под своими ногами».[88] В финале статьи национальное трансформируется в общечеловеческое, что также восходит к Библии. Общемировое совпадает по форме с интернациональными лозунгами русской революции.
«Солнечных посланцев, красных пророков, юношей с огненным сердцем и мужей дерзающих, уста которых – меч поражающий». Не забудем, что в поэтической символике Клюева красные орлы, сыны солнца – борцы за революцию, с которой связывается «час прозрения всенародного». Повествование об этом событии включает в себя лексику библейских текстов, сказаний о Голубиной книге, представления духовных христиан о «Животной книге», которая содержит внутреннее откровение Бога Слова и метафоры – аллегории: «Жена, облеченная в солнце, на челе ее написано имя – наука», «книга горящая», «Великая книга». Описание Грядущего дано в духе русских народных утопий о стране изобилия и богатства для всех и каждого, гармонии всего сущего и уничтожении всех противоречий: «И полюбишь ты себя во всех народах и будешь счастлив служить им. И медведь будет пастись вместе с телицей, и пчелиный рой поселится в бороде старца. Мед истечет из камня, и житный колос станет рощей насыщающей». Но неопределенное время утопии в финальной фразе оборачивается социальным пророчеством, выраженным как слоган: «Да будет так! Да свершится!»[89]
Образ медведя, забывшего свои повадки хищника, да и само упоминание о старце навеяны, по всей видимости, сказаниями о житии Серафима Саровского, который приручил зверя, не случайно «медведь святого Серафима» упоминается и в статье «Самоцветная кровь», да и вообще медведь – излюбленный персонаж Клюева от автобиографических рассказов о деде, водившем медведя, до поэмы «Погорельщина».
В описании будущей идиллии выявляется антропоморфизм и антропоцентризм Клюева, в художественном мире которого растения, животные и даже неживые предметы, окружающие человека, ему равнозначны, наделены своеобразным разумом.[90]
«типиконом спасения» как нравственной основой русского староверчества и сектантского движения. «Чаяние нового неба и новой земли», вера в реальность Китеж-града и Беловодья вытекают из особенностей русского менталитета. «Из множества противоположностей, составляющих русский характер, следует выделить антиномию эсхатологизма и утопизма. <...> Русскому национальному самосознанию всегда было свойственно трагическое ощущение, эсхатологическая вера в достижение лучшей жизни, мессианистическое убеждение в особой роли России в мировой истории. Все это можно обнаружить на самых разных уровнях русского самосознания: в народных религиозно-утопических легендах, в философско-исторических идеях».[91] Утопичическое сознание активно проявляет себя в русской культуре и литературе XX века.[92]
В данной работе при разных смысловых оттенках этого понятия, используемых в современной научной и бытовой речи, утопия рассматривается вслед за Иванюшиной И. Ю. как «философия идеала», как мечта об осуществлении гармонического мироустройства (утопия – производное от греческого «eu» – «совершенный», «лучший» и «topos» – «место») и одновременно в расширенном значении – «для обозначения идей, философских сочинений и трактатов, содержащих нереальные планы социальных преобразований» (от семантики заглавия сочинения Томаса Мора: «u» – греческое «нет» и «topos» – «место»).[93]
Переломные исторические эпохи, эпохи социальных потрясений связаны с активизацией эсхатологического сознания и одновременно с попытками утверждения и обретения Царства Божьего на этой земле. Эсхатологические идеи в русской культуре принимают форму стремления не к индивидуальному, а всеобщему спасению (вера в мессианизм русского народа). Отсюда связь эсхатологизма с утопизмом, с эстетической реализацией будущей гармонии. Проблемы русского самосознания и мифа, единства русской идеи и национального характера, о котором писал еще Н. Бердяев в «Русской идее» и «Истоках и смысле русского коммунизма», мифологическая основа русской культуры, особенности мифомышления и мифотворчества наиболее обстоятельно раскрываются в работах С. М. Телегина («Философия мифа: введение в метод мифореставрации». – М., 1994; «Восстание мифа». – М., 1997).
Клюевский эсхатологизм, таким образом, проистекает из особенностей национального менталитета. Его творчество национально и народно, так как оно отражает сознание русского народа, основными чертами которого являются общинность как выражение сути русской жизни и мифологизм.
Русское национальное сознание проистекает из мифологического устремления к Небу и одновременно включает в себя мифологию земли и почвы, а также эсхатологизм как «стремление к финальному разрешению всех противоречий» и утопизм как описание будущего Золотого века. Русская национальная культура, русский дух раскрывают себя в потоке мифологем и через мифотворчество».[94]
– начала XX веков. Пассивное понимание апокалипсиса в русском символизме, мистическое ожидание наступающего конца истории заменяются активной апокалиптикой, наиболее явственно выраженной автором «Философии общего цела» Н. Федоровым, учение которого сыграло огромную роль в общественном и художественном сознании 10–30-х годов XX столетия. «Все зависит от активности людей. ИН. Федоров проповедует неслыханную активность человека, которая должна победить природу, организовать космическую жизнь, победить смерть и воскресить мертвых <...> Подобно Марксу и Энгельсу, Н. Федоров думает, что философия должна не познавать только мир, она должна создавать проект спасения от зла и страдания, прежде всего от смерти как источника всякого зла».[95]
Философия Федорова была близка Клюеву, и, как известно из мемуаров и писем, его книга была любимым чтением поэта. Привлекали Клюева также коллективизм Федорова, его христианская вера. «Крайний активизм» Федорова, «проповедь коллективного общего дела, вражда к капитализму, проективизм, тоталитарность в отношении к жизни, склонность к регуляции и к планам мирового масштаба <...>, признание труда основой жизни»[96] привели к определенному сходству с коммунизмом, что и ответил Н. Бердяев в своей работе 1937 года, сделали идеи Федорова близкими русской советской литературе 20–30-х годов – от В. Маяковского до А. Платонова и Н. Заболоцкого
Основной вопрос всякой социальной утопии, в том числе и клюевской, это преодоление общественных антагонизмов в будущем общежительстве, которое может называться «раем», «Царством Божьим», «иным царством», «Беловодьем», «Опоньским царством», «Китежем», «коммуной» и т п. Народ всегда искал земного воплощения идеала, который выступает в качестве народной Правды и который отождествляется со свободой, справедливостью, духовным и физическим совершенством, изобилием, даруемым тучными и плодородными землями. «Райское» включает как языческое восприятие единства человека и природы, так и христианские сюжеты, а также сектантские представления. Кроме того, одной из разновидностей народной утопии были социалистические идеи жизни-коммуны.
История русской утопии[97] начинается с «отреченной литературы» Древней Руси, с апокрифов и нехристианской народной поэзии («Беседа трех святителей», «Палея толковая», «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», «Слово об Адаме и Еве», «Прение Господне с дьяволом», «Как Христос плугом орал», «Откровения Мефодия Патраского», «Житие Андрея Юродивого», «Слово о рахманах и предивном их житии», «Послание новгородского архимандрита Василия тверскому епископу Федору», «Стихи о Голубиной книге»). В них раскрывается мотив утраты рая, чаще всего связанный с грехопадением первых людей. Это привело ко лжи, обману, порокам, социальному неравенству, нищете. Но победа Кривды, о которой рассказывается в легендах, означает ее моральное неприятие, нравственное осуждение и осознание неодолимости Правды, которая потерпела лишь временное поражение. Действительность рассматривается как отступление от идеала Правды, которая «пошла к Богу на небо, к самому Христу, царю небесному. А Кривда осталась на сырой земли. И пошла она по сырой земли, по всем четверым по сторонам» («Стих о Голубиной книге»). Идеал «райской» правды включал в себя представление о земле как даре божьем, Бог сжалился над Адамом, отделил ему одну седьмую рая для хлебопашества. Но земля стала достоянием дьявола, который не дал Адаму «орати землю». Так победило дьявольское, люди были вынуждены из-за голода подчиниться дьявольской Кривде, дьяволу в образе человека, который завладел Божьей землей и заставил людей обрабатывать чужую землю.
Таким образом, «народный идеал Правды – совершенного состояния рода человеческого – включает понятия «Божьей земли» и «святыни труда».[98] Эти святыни утрачены людьми, но они существуют, и человек может вновь либо обрести рай в грядущем (утопия времени), либо отыскать его в настоящем, на неведомых землях, в «блаженных странах», куда ведут трудные пути веры и испытаний (утопия пространства). Ю. М. Лотман подчеркивает, что в средневековой системе мышления земля – это не просто географическое понятие, она имеет также религиозно-моральное значение и оценивается как антитеза жизни небесной, входит в оппозицию земля/небо. И те или иные земли воспринимаются как праведные или как грешные. «Движение в географическом пространстве становится перемещением по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей», где верх – небо, а низ – ад.[99] Географическое путешествие – это утопическое перемещение из места грешного в святое. Народная утопия включала в себя как осмысление сущности идеала Правды, так и его достижимости.
– поиском Беловодья, Китежа, страны рахманов, Опоньского царства, Индии. Происходит, по выражению А. И. Клебанова, «движение от мечты, образа желаемого, к мечте – образу переустройства».[100] В крестьянских народных движениях XVII–XVIII вв., в антифеодальных городских восстаниях Правда выступает как социальный идеал и связана с легендами о «царях-избавителях», «царях от нищеты», с помощью которых возможно установление общества благоденствия и справедливости.
Путь русской утопии изменил раскол. Он привел к разрыву с официальным Православием значительной части народа. Идеал староверов совпадает в существенных моментах с утопическим представлением о разрушении праведной жизни. Староверие – это «свое», праведное: никонианство – чужое, грешное, дьявольское. Святая Русь становится исчадием ада, чужой землей, неприятие ее выражено в самосожжении, которое воспринималось не только как очищающее пламя, но и как заградительный огонь от дьявольской скверны, а также в побегах, скрытничестве, уходах на окраины России, в создании оазисов праведности (Выговское общежительство). Народная утопия начинает развиваться как идеология социального протеста и неприятия официальной ортодоксии. Это проявилось и в сектантском движении духовных христиан, хлыстов и т. д. Современный мир погряз в разврате, порабощен вещами, властью денег, «вырождение человечества рассматривается в легендах как знаки приближения конца света. <...> Причем в русских легендах гибель мира – это гибель именно России».[101]
В народных легендах достижение праведного царства мыслится как проявление воли спасителя, «искупителя», сектантского брата во Христе, в народных социальных утопиях – как результат человеческого деяния, коллективного спасения.[102] Отрицание грязного мира материальных отношений и противопоставление ему духовных начал обновленного человека, духовного братства лишь в крайних формах сектантства означало отказ от материального, разумная аскеза сочеталась с мечтой об изобильных землях для удовлетворения нужд всего коллектива.
Клюевский утопизм включает в себя христианский миф о Втором Пришествии, фольклорно-мифологические народные легенды, идеи русского раскола и сектантства, которые объясняют резкое неприятие официальной ортодоксии («разных стоглавых соборов», «церковного духовного изнасилования», «продажной синодской церкви») и которые в 1917-1919 годах накладываются на романтическое мироощущение, свойственное революционному сознанию, которое проникает в романтическое искусство первых лет революции и питает его.
Мимо религиозной символики не прошел, наверное, ни один художник 1910–1920-х годов, стремившийся подчинить ее законам своей художественной системы, от А. Блока и А. Белого до В. Маяковского, Д. Бедного и пролеткультовцев. Н. Бердяев считал, что русский коммунизм есть «трансформация и деформация старой русской мессианской идеи» («искание царства Божьего и целостной правды, способность к жертве и отсутствие буржуазности»).[103] Концепция русской революции как проявление религиозной традиции раскрывалась в таких произведениях, как «Апокалипсис нашего времени» В. Розанова, «Чевенгур» А. Платонова, «Дневники» М Пришвина, «Кремль» Вс. Иванова и многих других.[104]
– начала 1920-х годов и объясняет его приятие революционного переворота.
Мотив Утра революции как отрицание «проклятого царского времени» и как Великое Преображение в публицистике Клюева, как уже отмечалось, переходит в тему народа. Его образ двойственен: это идеальный «Народ-Святогор», «родимый народушко» и одновременно тот, кто «гноился духовно».
Духовное «гниение» части народа становится предметом разговора Клюева в статьях, посвященных искусству.
* * *
В настоящей работе данная проблема рассматривается только в одном конкретном аспекте: искусство и революция, народность революционного искусства, а также в более узком плане – нравственность, этическое содержание произведений литературы, предлагаемых народу в эпоху революции. Этому посвящены статьи «Великое зрение» (Звезда Вытегры, 6 апреля 1919 г., первая из «вытегорского» цикла), «Самоцветная кровь» (Записки Передвижного Общедоступного театра, июнь – июль 1919 г.), «Порванный невод» (Звезда Вытегры, 3 августа 1919 г.), выступление в Вытегорском красноармейском клубе «Медвежья цифирь», а также анонимные публикации в «Звезде Вытегры» за 1919 год: «Музей в опасности» (15 июня), серия заметок под общим заголовком «Поэты великой революции» о С. Есенине, А. Ширяевце, Вл. Кириллове и о себе самом (7 сентября) и выступление на съезде учителей Вытегорского уезда, появившееся в газете под заголовком «Слово Клюева о ценностях народного искусства» (29 января 1920 г.).
«Сам народ – величайший художник, потрясший вселенную красным громом революции».[106] Подлинность искусства, его умение «пролить чудотворный бальзам красоты на бесчисленные раны родины» проверяется, по мысли Клюева, Великим Зрением народа. Искусство связано с идеалом гармонического мироустройства, «с чудом, с Фаворским светом», «который должен и во тьме светить». «Чудо», в понимании Клюева, – это осуществленные народные легенды, но одновременно это и творчество великих русских писателей, так или иначе отразивших тоску народа по идеалу: «Раз в сто лет порождала русская земля чудо: являлись Пушкин, Толстой, Достоевский – горящие ключи, чистые реки. <...> Мы живем водами этих рек. Мы и наша революция. Огненные глуби гениев слились с подземными истоками души народной».[107] Даже не очень внимательный читатель может легко убедиться, что Клюев не «отвергает огульно, во всех ее проявлениях», как принято думать[108], профессиональную, «городскую» культуру и не выдвигает народную словесность как единственный источник прекрасного. Не зря в «Огненной грамоте» Клюев говорит о пластыре знания и бальзаме просвещения, а на челе жены, облаченной в солнце, начертано имя – Наука.
«анти» свидетельствует о сосуществовании, а не только противопоставлении книжной культуры и народного искусства, питаемого самой природой. Рядом с Пушкиным в статье «Великое зрение» появляется «великий народный поэт Сергей Есенин» и рабочий краснопев Владимир Кириллов», отношения Клюева с которым включали и творческую полемику («Мы – ржаные, толоконные»), и «горячие споры», по собственному признанию Кириллова.[109]
В серии маленьких заметок о «Поэтах Великой Русской революции», предваряющих публикацию их стихов в «Звезде Вытегры» 7 сентября 1919 года, есть характеристика В. Кириллова (три других посвящены новокрестьянам): «Истинный и единственный в настоящее время выразитель городской рабочей жизни. Поэт бедных людей, их крестного пути в светлую страну социализма».[110]
Примечания
– Гл. 7. – Ст. 1.
73 Сепсякова И. П. Указ. соч. – С. 338.
– 1919. – 7 сентября. №62. – С. 4.
75 Последний Лель. – С. 37.
77 Там же. – С. 40-41.
78 Там же. – С. 41.
–1919. – 25 мая. №12. – С. 2
81 Там же.
82 Там же. – С. 3.
83 Звезда Вытегры. –1919. – 25 мая. №12. – С. 2.
– С. 3.
85 Вытегорская коммуна. –1919. – 5 марта. №17. – С. 2
86 Дементьев В. Олонецкий ведун. Н. Клюев // Дементьев В. Исповедь земли. – М., 1980. – С. 55.
87 Последний Лель. – С. 41-42.
– С. 43-44.
– С. 39.
90 Полякова С. В. Заметки к изучению поэтики Клюева // Проблемы литературы Карелии и Финляндии. – Петрозаводск, 1994. – С. 57-73.
91 Шестаков В. П. Эсхатология и утопия. Очерки русской философии и культуры. – М.: Владос, 1995. – С. 4.
– Саратов, 1996.
93 Шестаков В. П. Указ. соч. – С. 34-35.
– М., 1997. – С. 37.
95 Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма // Бердяев Н. А. Философия свободы. Истоки и смысл русского коммунизма. – М., 1997. – С. 324.
97 См.: Клебанов А. И. Социальные утопии в крестьянских движениях. – М.: Наука, 1966; Клебанов А. И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. – М.: Наука, 1977; Клебанов А. И. Народная социальная утопия в России. XIX век. – М.: Наука, 1978; Комарович В. Л. Китежская легенда. Опыт изучения местных легенд. – М.: АН СССР, 1936; Лотман Ю. М. О понятии географического пространства в русских средневековых текстах // Труды по знаковым системам. – Тарту, 1965. – Вып. 18. – С. 210-216; Русская литература и религия. – Новосибирск, 1997; Русские утопии. – М., 1991; Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды. – М.: Наука, 1968.
98 Клебанов А. И. Народные социальные утопии в России. Период феодализма. – С. 19.
– С. 210.
– С. 29.
101 Новичкова Т. А. Приближение к раю: утопии небесного царства в русском фольклоре // Русские утопии. – Спб., 1991. – С. 191.
102 См.: Клебанов А. И: Указ. соч.; Панченко А. М. Религиозный утопизм русских мистических сект // Русские утопии. – С. 205-238.
103 Бердяев Н. А Указ. соч. – С. 411.
– С. 20.
105 Маркова Е. И. Стихотворный крест // Север. – Петрозаводск, 1989. – №10. – С. 104-111;
106 Шурлякова О. В. Николай Клюев в его отношении к проблеме «искусство и этика» // Николай Клюев. Исследования и материалы. – С 95-101.
107 Клюев Н. А. Великое зрение // Последний Лель. – С. 35.
– С. 45.
– М., 1988. – С. 464.
110 Кириллов В. Автобиографии // Пролетарские поэты первых лет революции. – Л.: Сов. писатель, 1977. – С. 522.